主题：【文摘】妖道与妖术――小说、历史与现实中的道教批判（一） -- 桃李不言

妖道与妖术――小说、历史与现实中的道教批判

葛兆光

【内容提要】

在古典中国小说中经常可以看到关于“妖道”与“妖术”的描述。

在这些小说中，“妖道”虽然与道士一样信仰道教的真理，继承道教

的知识，使用道教的技术和法器，但是由于他们违背中国传统的伦理

道德，于是象征着“恶”，他们虽然也拥有无边法力，但只能被称为

“妖术”或“邪术”。文学想象的背后隐含了历史传统，在中国的思

想世界中，其实常常并不是按照宗教本身的教义、知识、技术的正确

与谬误来评价宗教，而是由着主流意识形态的话语权力在代替民众作

价值判断，而民众却也认可并习惯了这种价值判断。

虽然古代中国很早就有“左道”的说法，可是，把“妖道”与

“正道”、“仙术”与“妖术”分开的界限，却可能是道教自己最先

提出的。本来，道教的知识与技术是承继着一种古老的传统，在没有

被“边缘化”和“妖魔化”之前，其实也拥有合理性，可是当政治权

力与思想话语渐渐秩序并重叠之后，这些知识与技术就被追问其服务

的意义，并由服务的意义，而被划分出“正”与“邪”。在四至七世

纪“清整道教”的过程中，在主流意识的权力笼罩下，在主流文化的

压力下，道教徒自觉地清整自身的组织、仪式与技术，其中最重要的

是改变准军事化和半行政化的组织，革除“过度”与“合气”等仪式，

清理杂乱无序的神鬼祭祀名单，因为准军事化和半行政化的组织有对

抗政权的嫌疑，“过度”与“合气”等仪式违背了传统的伦理，杂乱

无序的神鬼祭祀则超越了政府对神灵祭祀的控制。

因此，中国道教在早期经历了一个“屈服的历史”，在认同（approve）

主流（orthodox）的同时需要拒斥（spurn ）另类（the others），

这些“另类”被称作“妖道”或“妖人”，这些被新的宗教戒律认定、

甚至被国家法律禁止的组织形式、仪式方法、鬼神崇拜，则叫做“妖

术”或“邪术”，在古代中国的典籍中，有相当多这种“妖道”与

“妖术”被冠以“淫”、“邪”、“妄”等词语，处在被严厉批判的

位置。于是道教中的这一部分人物连同他们的知识与技术就逐渐地由

公开转向秘密，成为边缘的和民间的宗教，而接受了规训与秩序的那

一部分则逐渐地被纳入主流意识形态的范围，并作为中心的和上层的

宗教，承担着维护秩序的责任，这也许是古代中国不曾像西方那样存

在一个可以公开与世俗政权分庭抗礼的宗教神权的原因之一。

可是，传统中国对于宗教的这一批判思路与方式却相当奇特。本

来，宗教批判主要应当依据哲理、教义与知识来进行，如对于道教，

无疑要分析道教的思想、知识与技术，也必然要涉及道教存在的意义

问题。但是，有趣的是在传统中国思想世界里，除了少数人外，真正

在社会中流行的，对于道教有效的批判，却常常并不依赖这种宗教学

的分析，而是要凭借一些与宗教教义无关的政治与道德理由，对道教

进行贬斥，诸如反叛、淫乱、淫祀等等，其中特别是对其个人人格进

行批评与丑化。更值得注意的是，这种批判方式渊源相当久远，而且

也相当深入，以至于也成了一个传统，比如古代中国对于佛教徒的批

评，近代中国对天主教的批评，现代中国对于宗教的民间活动的批判，

乃至于当代中国对于民间“邪教”的批判，也依然针对的是它的非宗

教性方面。如私藏武器、聚敛财物、生活淫乱等等，这种对于“非官

方”（unofficial）与“非正统”（unorthodox）的文化的批评角度

与论证方式，一直延续到了今天的政治生活之中。

一

《水浒传》第五十二回说到，道士公孙胜应邀加入义军，将去与

高廉斗法，他的师傅罗真人专门传授了五雷天心正法给他，并说：

弟子，你往日学的法术，却与高廉一般，……汝本应天间星数，

以此暂容汝走一遭，切须专持从前学道之心，休被人欲摇动，误了自

己脚根下大事。

在这段话中，特别引起我注意的是“学的法术却与高廉一般”一

句。原来，那个一只手持“聚兽铜牌，上有龙章凤篆”，另一只“手

里拿着宝剑”，放出无数毒蛇猛兽的高廉，他的知识与技术，与被当

做“正道”的公孙胜的一样，都是道教那里学来的，“法术”本来并

没有正邪之分，只是因为他“倚仗他哥哥（奸臣高俅）势要，在这里

无所不为”，所以公孙胜要替天行道，依然凭着道教的五雷天心正法，

“一道金光射去，那夥怪兽毒虫都就黄砂中乱纷纷坠于阵前”，高廉

终于败道伏诛。按照小说家的说法，高廉虽然也是道教徒，却只能算

是“妖道”，而他弄得“黑气冲天，狂风大作”的法术，却只能算是

“妖术”[25].

“妖道”与“妖术”都用了一个“妖”字，这个“妖”字便把公

孙胜一类“正道”与他们的“正法”，认同（approve ）在主流（orthodox）

之中，而把高廉一类道士及其知识与法术，拒斥（spurn ）在主流道

教之外成为“另类”（the others）[26]，出现在小说中的那种义正

辞严的“正邪之别”[27]，总是把一类道教信仰者放置在神圣的宗教

阵营中，却把另一类道教信仰者划在营垒外，送上正统伦理与道德法

庭的审判席。反抗天庭或朝廷、运用欺骗性的法术、祭祀妖神野鬼、

生活放荡与淫乱等等内容，以及妖道、淫魔、邪术、精怪等等语词，

连同他们最后必然败道亡身的故事，是传统小说中叙述“妖道”与

“妖术”的固定“套数”，“套数”一旦固定，就已经表明这种价值

判断与故事想象，在很长的历史时间里是听众普遍接受的思路。

在古代中国，“妖”常常与“邪”、“淫”、“乱”这样一些词

语互通，也常常与以下这几种行为相连，如反叛朝廷犯上作乱、自行

祭祀妄立神鬼、违背伦常男女淫乱，这些行为的直接社会后果就是导

致秩序之“乱”。“淫”为“邪”、“邪”为“妖”，而“妖”则为

“乱”，“‘乱’之一字，从广义上说，就是在伦理规范和社会建构

被破坏时，家、共同体、帝国中产生的无秩序”[28]，因此，道教中

本来神奇的技术如果被用在这些破坏既定秩序的行为中，那么它就成

了“妖术”。沿袭了传统并习惯于秩序的人们在嫌恶之余，会把这种

善于“妖术”的“妖道”想象成是非人的“另类”。翻阅文献可以看

到，在早期佛道论争中，道教曾经惯用一个词语叫“妖胡”，“妖”

字被用作定语，本身就把它划在了非文明之中，而“胡”字的妙处，

则在于它极其简明地就把佛教打入了另册，凭着“非我族类，其心必

异”的民族主义，把佛教轻易地拒斥在汉族的文化之外，而且也暗示

了其“非人”的性质。然而，由于道教徒大都是汉人，在汉族中心主

义不再可以当做武器使用的时候，古代中国人便在文学中用上了最极

端的想象，就是把这类“妖道”设定为非人的异类，《西游记》里说

车迟国三位大仙，“呼风唤雨，只在翻掌之间，指水为油，点石成金，

却如转身之易”，但是他们设计了这个国家的宗教迫害，于是他们只

能作为“妖道”，而他们的技术也只能作为“妖术”，在孙悟空的法

力下，只能身败名裂，现出真相，原来只是虎、鹿和羊[29]；另一个

自夸“三教之中无上品，古来惟道独称尊”的妖怪国丈，要用一千一

百一十一个小儿心肝为药引子，想炼长生之身，本身却是一个白鹿，

而想在唐僧这里吸取真元的妖公主，虽然“妖氛却也不十分凶恶”，

但也不是人类，而是太阴星君那里的玉兔[30]. 也许这种将非文明的

习惯一概归之于非人类的传统可以上溯到京房的易学[31]，不过用得

最纯熟的却还是明清的小说家，《封神演义》里阐教的门下大体都是

人类，而且头脸端正，如姜子牙、黄飞虎、杨戬、哪吒，凡是截教的

道士都形象凶恶或有些妖气，像殷郊的上下獠牙，多生一目，余化的

黄面赤髯，甚是凶恶，余元的面如蓝靛，赤发红须，杨森的面如锅底，

两道黄眉等等，第七十七回《老子一气化三清》里广成子的一段话很

有象征性，他说，截教的通天教主那里本来也是“烟霞凝瑞霭，日月

吐祥光”，也讲《道德玉文》，可是，门下“不论是非，不分好歹，

从羽毛禽兽，亦不择而教，一体同观”，所以才会有龟灵圣母这种千

年老龟，孔宣这种成精孔雀和金光仙这种化身金毛?辏?猿、猪、蜈蚣、

蛇、牛等梅山七怪，桃、柳等棋盘山树精，以及一个狐狸变的妲己、

一个雉鸡变的胡喜媚，以致于最后一败涂地[32]. 《封神》的撰者借

了长耳定光仙的口，称赞阐教“来得毕竟正气”，其实，阐教的“正

气”反衬的就是截教的“邪气”，阐、截都是道教，正好是正道与妖

道两派，而同源于鸿钧道人的那些法术，在阐截两教的人那里，也就

分成了“仙术”与“妖术”。古代小说里把这个道理说得最清楚的，

是《初刻拍案惊奇》卷十七《西山观设录度亡魂，开封府备棺追活命》

里那一段话，说道教“这家教门，最上者冲虚清净，出有入无，超尘

俗而上升，同天地而不老，其次者修真炼性，吐故纳新，筑坎离以延

年，煮铅汞以济物，最下者行持符录，役使鬼神，设章醮以通上界，

建考召以达冥途”。想来这三种都可以学，就是作鬼弄神，也不算

“妖邪”，关键的问题是这门学问的使用却大有分别，下面接着说―

―

那学了与民间却妖除害的，便是正法，若是去为非作歹的，只得

叫妖术[33].

二

小说家不等于史学家，他在表达对于道教的宗教行为的褒贬时，

并没有细细思索这种表达背后的依据，不过，不需思索的想当然，却

恰好透露传统中国社会对于道教宗教行为的普遍观念，倒比特意分析

的精确论述更体现社会的意志，也更容易形成一种对于生活在那种语

境中的人的无形压力。可是，这种被不假思索就当做真理说出来的

“邪正”界限，到底是从一开始就有的，还是在历史传统与政治权力

下形成的？福科（Michel Foucault ）在他那本讨论监狱与惩罚的著

作中，曾经说到知识（knowledge ）的合理性和正义性其实是由话语！

?iscours）的权力（power ）建构的，而这种“知识”一旦形成，它

又成为一种“权力”，在法律中它依赖军队与监狱，在生活中它依赖

大多数人共同认可、接受与表达的传统与规则，当这种知识与权力的

关系经过历史的反复皴染，成为某种“传统”，达成某种“共识”，

它就“掩饰了自己超常的特殊性”，好像是天经地义的普遍真理[34].

于是，宗教史需要追问“妖道”与“妖法”这种拒斥性的“话语”

的来源，寻找支持这种话语的“知识”以及形成这种话语的“权力”。

在我有限的视野中，我发现“妖道”一词其实最早倒是道教自己的发

明，葛洪《抱朴子?道意》中提到“第五公诛除妖道，而既寿且富”，

这是指的汉代第五伦对会稽淫祀的翦除，显然他是把“淫祀”与“妖

道”算在一起的，按照葛洪的说法，对生活中的困厄与身体上的疾病

如果“既不能修疗病之术，又不能返其大迷”，一味“祈祷无已，问

卜不倦”，最后“什物尽于祭祀之费耗，谷帛沦于贪浊之师巫”，就

是“淫祀”，而主持淫祀的师巫就是“妖道”，据他说，当时“又诸

妖道百余种，独有李家道无为为小差”[35]. 可是，这个被葛洪从轻

发落的“李家道”虽然信奉无为，毕竟也还是“妖道”一流，我看到

最早出现的“妖术”一词，恰好就是用在李姓道教徒的身上，《晋书

?周札传》中提到道士李脱以“妖术惑众”，而所谓的“妖术”就是

“鬼道疗病，又署人官位”，加上他的弟子李弘“谋图不轨”，自称

“应谶当王”[36]，无疑这种对现秩序的动摇与蔑视，导致了这一道

教团体的最终崩溃，而他们所拥有的知识与技术，也被贬斥为“妖术”。

在早期道教的宗教化过程中，道教一直在试图提升自己的文化位

置，于是一面极力与过去的巫觋和淫祀断绝亲缘，一面极力与同时的

“妖道百余种”和“惑众妖术”划开界限。“妖道”与“妖术”这类

词语的出现，就是道教自己要在葛洪所说的“妖道”与“仙道”、

“妖术”与“仙术”之间划出“认同”与“拒斥”的界限。不过，还

应该补充的是，在后世学者确认道教形成的时代之前，很早就已经有

了与之相近的“左道”一词。大体成于西汉前期的《礼记?王制》里

那一段杀气腾腾的话中，象征着一统的国家已经给后世指明“左道”

的范围，它包括“析言破律，乱名改作”、“作淫声、异服、奇技、

奇器”、“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽”和“假于鬼

神、时日、卜筮”，值得注意的是，它特别指明了“左道”主要在于

它的“乱政”和“疑众”，也就是说它会导致秩序的混乱[37]. 于是

稍后《汉书?郊祀志》中就有“奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺惘

世主”[38]，显然，这种“左道”已经被政治权力和意识形态确定为

破坏秩序的异端，按照汉代人的说法，“背经术而惑左道”的罪过，

应该受到最严厉的“大辟”处分[39]，所以“定陵侯淳于长坐执左道

下狱死”[40]，“贺良等执左道……皆伏诛”[41]，“许皇后坐执左

道废处长定宫”[42]，“皇后邓氏坐执左道废，迁于桐宫死”[43].

历史学家在谈到这些被称作“左道”的现象时，或者用一种很不屑的

口吻[44]，或者用一种斥责的语调[45]. 在《汉书》、《后汉书》中

可以大体上看到，被激烈抨击的“左道”，主要就是聚众成群，祝诅

歌舞、祭祀鬼神等等[46]. 可是，这正是早期道教所由承继的传统，

于是当张陵张角崛起的时候，很自然地这种词语就用在了他们身上，

《后汉书?杨震传》里就说张角等“执左道，称大贤，以诳耀百姓，

天下廊负归之”[47]. 到了曾经参加过翦除黄巾军的曹操，就正式宣

布“自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典”，

史书记载他“及秉大政，普加翦除，世之淫祀遂绝”[48]，他的继承

者曹丕更在黄初五年（224 ）下诏，严厉批评“叔世衰乱，崇信巫史”，

宣布“自今敢设非礼之祭，巫祝之言，皆以执左道论”，官方从此在

法律上开始建立了制裁“左道”的规则与标准[49].

同时，这种有可能违背甚至颠覆正统意识形态和社会秩序的宗教

行为，也受到知识阶层的抵制。如果说，由于只是在秩序的社会中现

成地享受权力，而无须对社会的秩序负责，所以上层贵族中尚有喜好

这些“妖道”与“妖术”的人，那么，相当自觉地维护秩序，并把

“教化”当做自己责任的知识阶层，就对这种有可能破坏文明秩序的

宗教活动抱有深深的疑虑，特别是当他们作为官员承担着文化教育的

责任和义务的时候[50]，他们就会视这些活动为消弱文明秩序的“淫”、

“妄”、“妖”、“杂”，并运用暂时的权力进行翦除。像《三国志

?司马芝传》中记载的司马芝，就曾经抵制皇太后的庇护，凭借“前

制书禁绝淫祀”，对事奉无涧神的曹洪乳母和临汾公主侍者进行严厉

处罚，“敕县考竟，擅行刑戮”[51]. 因为，听凭宗教与鬼神导致的

无理智取向，与他们承担的“教化”也就是文明与秩序的教育是恰好

背离的，所以，他们常常用道德与知识的教育来对抗这种宗教性的泛

滥。特别是当上层人士所尊崇的道教渐渐被纳入国家宗教时，他们就

更对那些被看成是“妖道”与“妖术”的世俗宗教行为嗤之以鼻，

《周氏冥通记》里记载周子良家“本事俗神”，“俗神”说的就是他

家信奉“帛家道”，而《真诰》中说到华侨本是“晋陵贵族”，但笔

锋一转就委婉地批评他家“世事俗祷”，“俗祷”就是不在典籍的宗

教仪式[52]. 在古代中国，“俗神”与“经典”、“淫祀”与“学校”、

“迷信”与“文化”总是对立的两端，所以，《三国志?顾邵传》中

记载，顾邵为豫章太守，一面“始下车即祀先贤徐孺子墓”，一面就

“禁其淫祀非礼之祭者”[53]，《宋书?良吏杜慧度传》中的“禁断

淫祀，崇修学校”两句就是说，用文明的知识教育对抗混乱的鬼神崇

拜，这在古代中国成了知识阶层尤其是进入政治权力的知识阶层的一

个传统[54].

于是，当知识阶层中的一些人也进入道教时，就会将这种对秩序

的天然尊重心理，以及世俗权力认可的规范与伦理带进道教。相当多

的道教史都把寇谦之伪托老君传授《盟威》和《戒律》看成是“清整

道教”的开始，不过我倒宁可相信这种自我清肃的过程一直与道教的

历史同在。当道教的那些具有上层文化人素质的领袖在世乱中逐渐从

小传统中整合并建构了道教自己的宗教性时，它就一直在试图提升自

己的文化品格，并进入大传统和主流社会。近年来柳存仁先生的一篇

论文提到，栾巴可能与张天师有相当深的关系，可正是这位“素有道

术，能驱鬼神”的道教先驱，恰恰在他任豫章太守的时候，对“多山

川鬼怪，小人常破赀产以祈祷”的风俗进行扫荡，“悉毁坏房祀，翦

理奸巫，于是妖异自消，百姓始颇为惧，终始安之”，如果他真的像

柳存仁先生推测并暗示的那样，是传说中汉顺帝时代被选择来“平正

六天之治”的“中使”，在汉安元年曾给张道陵授经的话，那么“清

整道教”的历史可能就要上推到二世纪张道陵那里，也就是相当多的

道教研究者认为的道教始创时代[55].

即使这一推测不能成立，“清整道教”的历史也至少可以从五世

纪初的寇谦之算起。这种“清整”的背后实际上有相当复杂的心理。

一半是主流意识形态和政治制度对道教的制约要求，正如后来的《太

上洞渊神咒经》卷八中所说到的，当时的道教曾经处在很混乱的情况

下，“世俗俗师，打鼓祀神，杀猪犬鸡豚三牲，草水之上，召唤百鬼，

祠祀野神”[56]，似乎都成了道教的内容，在相当长的时间里，这种

尚属混乱和粗糙的宗教性组织、典籍与规范以及活动，就受到上流社

会大多数人的鄙夷和知识阶层大多数人的批评[57]. 一半是道教本身

对于民众之中的宗教活动的拒斥和对道教行为的确认，翻开魏晋南北

朝时代的道教经典可以发现，来自道教内部的，对于道教自身文化品

格、道德伦理和行为规范的批评与反省也相当严厉，葛洪在《抱朴子

内篇》的序文中就说到，“道士渊博洽闻者寡，而意断妄说者众”，

在同书《金丹》中又讽刺徐、豫、荆、襄、江、广数州世俗道士“虽

各有数十卷书，亦未能悉解之”[58]，这种批评显示了道教内部对提

升文化品格的关心；《三天内解经》曾无奈地说到，“世人不畏真正

而畏邪鬼”，民间的这种心理使道教要对散乱的巫觋祝史加以贬斥，

他们激烈地抨击世间“信邪乱真，本道乖错，群愚纷纷，莫知祸之所

由”，还把那些世间巫觋方士“烹杀六畜，祷请虚无，谣歌鼓舞，酒

肉是求”的风习斥之为“邪道”[59]，其实，批评巫觋邪道其实就是

为了树立自身的“正道”。稍晚的《太上洞渊神咒经》则批评，汉末

以来，“人民大乐，多不信道”，但道士也没有尽职，于是人民“不

知有道，不知有法，不知有经，直奉自然也”[60]，这种对“直奉自

然”的批评和对“道”、“法”、“经”的强调则暗示了宗教化整合

的意图，即使在道教内部，那种自然而然地继承着传统巫觋知识与技

术的方式，不再拥有不言而喻的合理性与合法性，它必须依据或依附

经典与哲理的支持，而经典与哲理的背后却是上层的与主流的意识形

态，它未必渊源更早，但它拥有话语的权力。因此，从公元五世纪以

来，道教逐渐开始对神鬼的祭祀祈禳系统进行清理，从陆续成书的

《正一法文天师教戒科经》、《太上老君戒经》、《三天内解经》、

《女青鬼律》、《玄都律文》、《道门科略》、《真诰》、《真灵位

业图》、《度人经》、《洞渊神咒经》，直到《无上秘要》[61]，到

七世纪之前，道教的宗教道德伦理戒律逐渐建立起来，道教的方法仪

式也已经有了大体清楚的规范，道教的神鬼谱系已经渐渐凸显了它大

体的轮廓，作为宗教，道教已经隐隐地显示出了自己所依据的观念性

框架，因此，它也有了认同与拒斥的分野标准，被认同的是神仙之

“正道”，而被拒斥的是邪魔之“妖道”。这就是――

妖邪伪且浊，道性本来清。[62]

三

在“清整道教”的历史过程中，被道教斥之为“妖道”与“妖术”

而摈弃的宗教思想、知识与技术，据我看，主要是以下三个方面，一

是早期道教仿效世俗社会的政治组织与军事组织建立的宗教教团，渐

渐被以“洞天福地”的神话地理为构架的道观所替代；二是各种杂乱

的鬼神祭祀，则在与世俗政权允许的祭祀谱系的协调中逐渐有了一份

共同认可的名单，也有了与世俗习惯互相适应的时间表；三是道教那

些违背世俗观念的仪式，如男女合气为中心的过度仪和自虐自惩为手

段的涂炭斋，渐渐从道教公开的仪式中被革除。这是因为，准军事化

和半行政化的组织有对抗政权的嫌疑，杂乱无序的神鬼祭祀超越了政

府对神灵祭祀的控制，而“过度”、“涂炭”等等仪式则违背了传统

的伦理与风习[63].

在现代思想的词典中，“权力”（power ）是这样一种东西，

“它是指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这

些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威与法统”[64]. 在

国家法典、主流文化、社会规范高度统一的权力语境中，道教渐渐确

立了对“人”与“事”的宗教性的“认同”和“拒斥”的界限：道教

在权力的压迫下不能不划地为牢，在这个被世俗政权、社会习俗与宗

教组织三方默契地认定的规则之外超越了界限的，就是“邪教乱民”、

“妖道妖法”和“淫祀淫祠”，就可以被冠以“妖”、“邪”、“淫”

等等贬斥性的词语。在漫长的历史中，这种被贬斥的组织、思想与技

术，渐渐被主流社会“边缘化”，也被官方认可的正统道教拒斥在合

法性的宗教组织、仪式和技术之外，只存在于下层民众的宗教生活之

中[65].

这些被官方意识形态、主流知识阶层和正统宗教组织三方面同时

“拒斥”的异端宗教行为，在体现古代中国意识形态的正史中记载最

多的是以下两类。

用宗教对抗官府甚至皇帝，当然就是“妖道”或“左道”[66].

作为有组织的宗教，道教任何超越社会意识形态的活动都可能被视为

“淫祀”、“妖孽”或“异端”，因为它与个人性的行为不同，由于

宗教的高度组织化，在宗教信仰的作用下，它很容易成为对抗政权的

力量。可是，在古代中国，政权以及它所代表的历史、现实与传统道

德规范形成的秩序，是一种具有天然合理性的“普遍王权”（universal

kingship），它拥有绝对权力，与之对抗，不仅常常意味着自取灭亡，

而且总是缺乏必要的正当性。如《晋书?张轨传》记载的刘弘，“燃

灯悬镜于山穴中为光明，以惑百姓，受道者千余人”，这本问题不大，

但他却自称“天与我神玺，应王凉州”，所以只能是“左道”；又前

引《晋书?周处传》记载的李八百，“以鬼道疗病”，本来也无所谓，

但是由于他“署人官位”，他的弟子李弘“云应谶当王”，就是图谋

不轨的“妖术”了[67]，《资治通鉴》中提到晋代卢悚时就说他是

“彭城妖人”，提到孙泰也说是“琅琊人孙泰学妖术于钱塘杜子恭”，

提到晚唐道士吕用之时说他是“坐妖党亡命”，提到道士杜从法时也

说他是“以妖妄诱昌、普、合三州民作乱”[68]，也就是说，宗教人

士的活动一旦危及秩序与权力，他就可能被视为“妖道”，他的法术

就称作“妖术”。这种传统一直在近两千年的历史中延续着，《元史

?陈佑传附弟天祥传》中一则记载很典型，说平阴县女子刘金莲，

“假妖术以惑众，所至官为建立神堂，愚民皆奔走奉事之”，如果仅

仅是这种宗教性的影响，其实并不足以使它获罪，倒是陈天祥的一段

话很明确地指出要制裁的原因，他说，“此妇以神怪惑众，声势如此，

若复有狡??之人辅翼之，效汉张角、晋孙恩之为，必成大害”，“若”

字以下的假设成了治罪的最重要原因，因此“遂命捕系而杖于市”[69].

古代中国政权历来相当警惕这一类可以为谋反者提供合法性依据即所

谓天命，可以动摇权力基石的宗教活动，特别是那些与政权中的权力

拥有者之间的合作，《宋史?儒林传》所谓“既惑左道，即紊政经”，

一下子就说出了这里的要害[70].

祭祀不在祀典中的妖神野鬼。从魏文帝曹丕起，国家就一而再，

再而三地禁止妄祀野鬼妖神，“大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名

山大川，非此族也，不在祀典”。可是，在古代中国常常有各种新起

的神鬼进入祭祀的名单，早的像汉代青州祭祀汉宗室刘章，广陵祭祀

女巫东陵圣母杜姜，曹魏时代的洛阳侍奉无涧神，刘宋时期的祭祀蒋

子文[71]. 但是我们知道，因为沟通天地人神之间的祭祀知识，与确

认王朝建立的历法知识一样，属于为政权提供合法性依据的权力，所

以，古代中国祭祀神鬼的权力必须集中在中央，如晋朝武帝时，有司

奏请“春分祠厉殃及禳祠”，这本来是相当传统的一个祭祀，但晋武

帝却因为“不在祀典，除之”，于是祭祀就成了“淫祀”，而唐代建

州春秋两季不祭祀社稷，刺史张文琮则要求此州加以祭祀，并说“近

年以来，田多不熟，抑不祭先农所致乎”[72]，于是祭祀就成了“正

典”。看来关键不在于祭祀或不祭祀，而在于这个被祭祀的鬼神是否

进入了“合理合法”的官方神鬼体系。唐宋以后，这种不断扩大的祭

祀名单依然在扩张，那么这里就涉及到一个地域性的神鬼与中央认可

的神鬼的关系，这一虚构的关系又涉及到区域与中央、异端与正统、

支脉与主流的实存的冲突，“淫祀”的“淫”字有“非法”而“滋多”

的意思，非法多出来的那些鬼神本来不能得到祭祀，就叫做“妖神野

鬼”[73]，可它们却在区域、下层的宗教活动中享受着与国家认可的

鬼神一样的“血食”与“香烟”，这当然瓦解着国家的权力[74]，而

瓦解国家权力的道士，当然也就是“妖道”，他们用来沟通这些非法

的神鬼与祭祀的人类之间的那些法术，当然就是“妖术”。

信仰与实现信仰的思想、知识、技术，本来只是一种人们对生活

环境的反应，本来并没有正邪之分，直到政治意识形态获得了“权力”，

才可以确立圣与俗之间的界限，直到信仰成为一种宗教的组织性活动，

它才有宗教的“认同”与“拒斥”的需要。其实，在道教还没有成为

一个成型的宗教性组织之前，巫者的活动与巫者的信仰虽然有时也受

到批评，但并没有在巫者中分出“正巫”与“妖巫”，也没有从它们

的技术中区分出“仙术”与“妖术”[75]. 然而，六朝以后，从唐宋

元明清一直到如今的一千多年中，这种已经被“权力”确认的界限，

越来越清晰地把“妖道”与“妖术”划在道教之外，在圣与俗、清与

浊、仙与妖划出了一道天堑。这个后起的观念性界限使得人们总是觉

得，凡不是正统道教所认同的清修者一律都是妖道，凡不用于维护社

会秩序的技术一律都是妖术。

“大凡物不得天地之精气，则不能成妖，而妖无祸人之心，则不

至于遭雷击”，这是清末《点石斋画报》中“阿香除妖”中的一段话，

说的是一般民众的观念中，妖以及妖的命运[76]. 就像小说里说的那

样，普通民众都已经相信，“可见悖逆之事，天道所忌，……若是萌

了私心，打点起兵谋反，不曾见有妖术成功的”[77]，因此，从汉代

的张角到晋代的李八百，从唐代的吕用之到宋代林灵素、郭京，从明

代的陶仲文、邵全节到清代的薛执中，中国古代历史上有很多这样的

“妖道”，中国古代文学中也有很多关于“妖术”的故事。《清稗类

钞》中有这样一个故事，说一个有“驱役鬼神，呼召风雨如操券”的

技术的道士，就斥责另一些同样懂得技术的道士，“尔之不食，辟谷

丸也，尔之前知，桃偶人也，尔之烧丹，房中药也，尔之点金，缩银

法也，尔之入冥，茉莉根也，尔之召仙，摄灵鬼也，尔之返魂，役狐

魅也，尔之搬运，五鬼术也，尔之辟兵，铁布衫也，尔之飞跃，鹿辘

桥也”，在历数道教中的这些技术之后，他总结说，“名曰道流，皆

妖人耳”[78]，为什么他是道士而别人是妖人，据他说因为他是持

“道”而别人是凭“术”，而“道”只能是“清净冲虚”的，“夫道

者，冲漠自然，与元气为一，乌有如是种种哉”。显然，越到晚期，

“道”与“术”的分裂就越大，远离了正统道教的行为和技术受到的

批评也就越加严厉。