主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

从十四世纪开始，意大利出现了一种新的世界观，日后被人称作人文主义。人文主义是一种难以准确定义的现象，其中主要原因之一在于当时没有人使用这个词。十九世纪早期的历史学家将十五世纪后期实际使用的词汇当做原材料拼凑出了这个词。当时的大学教材谈论自由主义/非神学艺术题材时经常使用“人本文学”（humanae litterae）这个词，特别热衷于此类题材的学者则被称为“人文学者”（humanista）。*36* 更复杂的是，“人文主义者”在当代也被用于形容拒绝接受启示性宗教主张的人。我们现在要讨论的这场运动没有这个特点。绝大多数十四世纪的人文主义者都是虔诚的基督徒，希望能用满腔热情热情来探索与弘扬自己的信仰。他们的本意是试图将完美状态的基督教归还给人类。

如今有一个经常使用的人文主义代名词，即“新学问”（the New Learning）。我们最好避免使用这个词，因为这个词虽然在十六世纪的确得到了应用，但描述的却是不同的事物：这是天主教用来辱骂新教或者福音派的神学术语，与人文主义绝不是一回事。*37* 相反，另一个与人文主义紧密联系的术语是“文艺复兴”（Renaissance）：十四世纪到十六世纪之间的欧洲出现了许多新生事物，尽管当时的人们都将其视为古代文明的重见天日。十四世纪意大利人文主义诗人彼特拉克十分佩服他的同代前辈但丁的诗歌成就，以至于宣称他们两人代表了诗歌的“重生”（renascita），而重生的诗歌足以与任何古罗马作品相提并论。 十九世纪的学者使用了这个词的法语形式来形容人文主义者所代表的文化现象。

人文主义和文艺复兴之所以起源于十四世纪意大利的理由很充分。与西欧其他地区相比，意大利半岛尤其享有得天独厚的优势。意大利的脚下埋着一部古代百科全书，即罗马帝国核心地区留存下来的艺术与建筑物质遗产，中世纪意大利人的成就在这批遗产面前似乎实在有些相形见绌。*38* 除此之外，意大利也有着特殊的政治条件：意大利的政府形式与欧洲其它地方相比有着更加强烈的内在反差，从十二世纪到十五世纪期间意大利半岛经历了教皇和神圣罗马帝国皇帝之间的毁灭性对抗，这场派系战争的双方分别是支持教皇的威尔夫派（Guelphs）与支持皇帝的吉柏林派（Ghibelline）。在形势的推动下，意大利主要城市与公国当中的公民经常考虑政府的本质。他们在史书当中寻找各种最夺目最成功的治国先例，例如古典希腊的城邦、罗马共和国或者罗马帝国。*59*

古代文本的重见天日也曾经刺激过九世纪到十二世纪期间的欧洲智识生活并掀起了两次早期文艺复兴。但眼下这次文艺复兴的影响得到了更为广泛的传播，因为纸张印刷技术开辟了快速分发文本副本的可能，而涉及这些创新的文本的传播也得到了更强大的激励。从前，大批重见天日的古代手稿在最初的兴奋热潮消退之后就只能存放在大教堂或者修道院图书馆里遭受忽视；现在这些手稿再度回到了学术界的视野里，并且造成了远胜以往的影响。此外，最新的寻宝活动也挖出了更多的希腊手稿。吊诡的是，正是令欧洲心惊胆战的奥斯曼帝国征服打破了手稿供给的平衡，使得希腊文化传到了西方世界。中世纪西欧基本没有接触希腊文学的途径，即使是荷马史诗这样的核心著作在十五世纪之前的西欧都鲜为人知。几乎所有西欧学者对于希腊语都缺乏最模糊的了解。除拉丁语以外他们最可能掌握的学术语言就是希伯来语。这一点很好理解，虽然在西欧几乎没有希腊人，但却不缺乏辩才无碍头脑过人的犹太拉比，往往具备着令人尴尬的质疑基督教能力，迫使西方学者引用希伯来文学来驳斥他们。然而，如果现在的西方人文主义者们打算利用突然涌现的文本，他们就必须学习希腊语。

随着众多东方基督教残败国家的学者们纷纷背井离乡，一份份希腊语手稿也随同他们的行李来到了西方。此外从灾难中渔利的西方创业家们也抢购了一大批手稿。格弥斯托士.卜列东在十三世纪三四十年代之交的佛罗伦萨会议上为教会统一谈判所撰写的著作在这批手稿当中意义特别重大，因为他是柏拉图的有力拥护者之一。虽然希腊教会在君士坦丁堡陷落后谴责了已故的格弥斯托士，但是佛罗伦萨的美蒂奇家族统治者却很欣赏他的学术成就，并委托同样有才的马尔西利奥. 费奇诺将柏拉图译成拉丁文。柏拉图的重见天日有着特别重要的意义，因为十二十三世纪西方经院哲学的塑造者正是他那位立场迥异的学生亚里士多德。柏拉图对于终极哲学问题的态度，认为可见可量化的真实背后还有一层至高真实的理念，使得人文主义者们对于经院主义学术条分缕析的风格很不以为然。事实上，费奇诺认为柏拉图根本就是上帝派来诠释基督教信息的人物。起初奥利金曾经担任过柏拉图思想的载体，如今则轮到了他自己所在的城市。而且他还认为当代的亚里士多德拥护者“对于宗教只有破坏作用”。*40*

费奇诺看清了柏拉图著作对于早期基督教思想的深刻影响。在他的世界末日兴奋情绪褪去很久之后，这份见解依然是有助于我们理解基督教的人文主义重要遗产之一。西方基督教文化最重要且最鲜明的特点之一就是惯于与自身所在社会以及其他社会拉开距离，并且渴望了解原汁原味的逝去文化。1440年，建筑师兼艺术理论作家莱昂.巴蒂斯塔.阿尔伯蒂率领一群平素交好的人文主义者在当地红衣主教普洛斯彼罗.科隆纳的鼓励下进行了史上第一次大规模学术考察。此类活动在古代世界几乎没有先例，至少在饱受尊敬的考古学学科内部肯定是头一回。他们试图在激动的围观群众以及几乎所有罗马教廷头面人物的注视之下从内米湖当中打捞起两艘沉没湖底的大型罗马战船：当时的人们并不知道这两艘船其实是卡利古拉皇帝为了游玩取乐而专门打造的。这场打捞活动成功地将船体撕裂成了两半。但是他们并没有被自己的破坏行为吓倒，而是分析了自己回收的船体碎片并且通过摸索学会了失落已久的罗马造船技术。教皇还将他们的一部分发现用在了罗马教堂的屋顶建造方面。这些先驱考古学家几乎是首次意识到了来自过往的器物可以体现过往的奇异与陌生之处，而且现今时代也能通过过往器物的重见天日而有所裨益。同样的思想也可以应用在文本上。*41*

除了令人振奋的古希腊文学再发现之外，人文主义者们对于拉丁语文学与文化也有了新的认识。他们对于公元前一世纪政界出身的哲学家马库斯.图利乌斯.西塞罗产生了极大的热情（讲英语的西塞罗崇拜者们将他昵称为图利）。政界当中的人文主义者们十分赞赏西塞罗关于政府的详细讨论。西塞罗的政治生涯其实非常失败，不过后世粉丝们无视了这个不太方便的事实。1421年，人们在在意大利北部洛代的大教堂图书馆里重新发现了西塞罗关于演讲术的论文集，这本书奠定了他作为拉丁语雄辩文体第一人的美名。每一个受过教育的年轻学者都怀有像西塞罗那样笔下通神的抱负，只不过他们还要向自己的文章里添加一些新生词汇来描述印刷、火药以及炮战。*42* 人文主义文学的风格与此前几个世纪经院主义哲学家与神学家的拉丁语作品十分不同。只要随便看一眼句法与用词，我们就能很轻松地将一篇人文主义散文与一份经院主义论文区分开来。

后来人文主义手稿作家开始刻意模仿他们眼中古代文本的“罗马”字体，进一步强化了两者之间的对比——事实上，这是初次“文艺复兴”期间加洛林王朝手稿抄写员使用的小写字母。一些南欧印刷商也开始模仿他们，并形成了类似今天书籍报刊所使用的印刷体，与其他印刷商刻意模仿中世纪手稿“手写体”的哥特式字体截然不同。此外，人文主义者们还以小写字母为基础发展了一套便于迅速书写的花体字母，对于这种字体的进一步模仿产生了新式的“斜体”印刷体。这种向稍微遭到误解的过去致敬的行为同样也在文艺复兴时期的建筑和艺术革命当中得到了体现。这两方面的革命开始于十五世纪的意大利并逐渐向北蔓延，在接下来的两个世纪。为了再现失去的希腊与罗马世界，古代建筑、雕塑、绘画以及园林的视觉形式都得到了越来越准确的模仿——甚至就连基督教教堂建筑都未能免俗——与此同时东正教艺术却远离了自然主义实验，开始一门心思地发展与自然主义相反的、源自君士坦丁堡圣索菲亚大教堂的古代艺术与建筑传统。

来自古代世界的新奇素材汇成了滚滚洪流，尽管未必所有素材都有应用价值。在这股洪流当中有一套关于宗教和哲学的文集，据说出自古埃及圣者赫耳墨斯.特里斯美吉斯托斯的手笔。事实上这套文本的编纂时间是公元一到三世纪，基本上就是早期基督教兴起的时代。这套文本当中的一部分后来被收录进了名为《秘文集》（Corpus Hermeticum）的希腊语著作当中，其他部分则被翻译成了拉丁语和阿拉伯语。有些内容通过讨论魔法、医药或占星术来梳理日常生活当中的问题，还有些内容则诉诸于当年曾经催生了基督教诺斯替教派与摩尼教的痴迷态度，即对于宇宙的秘密智慧与知识本质的探求。“秘文”文学附和了许多传统基督教关注重点，而且在十五世纪八十年代之后，美蒂奇家族委托马尔西利奥.费奇诺将手头现有的《秘文集》章节翻译成了拉丁文，进一步促进了文本的扩散。*43* 人文主义者们细细体味着这个美好的愿景：随着进一步调查，刻苦工作以及可能的超自然辅助，更多的古老智慧或许会得到更充分的复原。

基督教学者对于犹太神秘学卡巴拉（Cabbala）的愈发关注开辟了同样令人振奋的可能性。卡巴拉最早是希伯来圣经评注文学的总称，但是在中世纪时期已经自行创建了一套错综复杂的神学假说网络，并且从诺斯替教派或者赫尔墨斯教派之类的次生柏拉图式神秘主义思想当中汲取营养。许多人文主义者高兴地发现自己对于人类无限可能性的感觉得到了增援。卡巴拉认为人类具有神性的潜能，圣灵也能栖身于人性当中。这正是费奇诺的希望，也是贵族出身的卡巴拉译者乔瓦尼.皮科.德拉.米兰多拉的希望。这些主题在整个十六十七世纪智识生活和讨论当中发挥了很大的作用，同时也招致了许多天主教和新教阵营神学家的嘲笑和敌视。我们将会发现，宗教改革时代的最终结束也有这些人起到的作用。

面对如此令人心醉却又鱼龙混杂的信息流，如何才能确保其中内容的真实性呢？标准之一肯定是在各方面评估文本，包括具体内容、写作日期、文本来源、写作动机甚至外观材质。文本准确程度关系重大。这意味着必须要发展一套区分优劣文本的方法：首先要看文风与文笔，其次还要考虑行文腔调与确实出自同一历史时期的可靠文本是否一致。历史真实性获得了新的意义：它现在成为了权威与否的标准。过去的圣者们曾经兴高采烈地大规模伪造历史文献，现在这种态度可是不中用了。权威“来源”（fons）的重要性现在超过了过往权威之声（auctorita） 未经挑战的声誉。Ad fontes，或者说“回溯本源”，是人文主义者的战斗呐喊，新教徒又从他们手中接过了这个口号。一个配备恰当知识技能的个人甚至可以睥睨中世纪欧洲最强大也最久远的权威，也就是教会。

许多一度地位显赫的文本都被人掀了老底，其中特别臭名昭著的案例就是《君士坦丁御赐教产谕》的破产。这件饱受尊崇的赝品号称赐予了四世纪罗马教皇西尔维斯特一世横扫整个基督教世界的大权。直到今天人们仍然可以在罗马的艺术博物馆里欣赏这份文件留下的遗产。例如在罗马市中心四殉道堂旁边的头颅圣髑圣西尔维斯特堂里面就有一幅精美但全然不实的壁画，绘制了《教产谕》的来历。委托绘制这幅壁画的人是一位十三世纪的教皇，他与神圣罗马帝国皇帝之间的争执特别激烈。还有一件同样有趣的作品也值得一提，因为它提供了旧圣彼得大教堂内部的可靠视图。这就是十六世纪早期拉斐尔和他在梵蒂冈的助手们绘制的教产谕签订现场。史上作风最专横的尤利乌斯二世教皇委托绘制这幅虚构大作的时候，马丁.路德即将在几年之后出手挑战教皇权威，而《教产谕》也早已名声扫地了。十四世纪八十年代后期某多明我会修士率先对《教产谕》提出了怀疑，五十年后来自多位学者的独立研究交汇成了一场怀疑论大合唱，这其中包括日后的红衣主教库萨的尼古拉在1432年至1433年作出的研究，意大利学者洛伦佐.瓦拉在1440年的研究，以及英格兰主教雷纳德.皮考克在1450年的研究。所有人都得出了一致结论：对于一份四世纪的文件来说，《教产谕》的用语和词汇存在着根本性的错误。教皇权威的重要道具之一就这样顷刻间遭到了破坏。

人文主义者们的主张远非新学问，而是体现了对于旧学问的重新关注。中世纪大学当中向来只能屈居次席的传统学术部门——艺术课程的非神学部分，尤其是诗歌，演讲和修辞——获得了全新的尊敬。人文主义者酷爱文辞，每每对妙语佳句赏玩不已。他们认为文字所包含的力量如果得到积极运用足以改善人类社会。因此他们特别注重寻找文辞的本义。来自早已消逝的古希腊与古罗马社会的古代典籍激发了他们的兴奋情绪，这两个社会同样相信诗歌，演讲与修辞具有教化人心的力量。改造世界计划的组成部分之一必然是尽可能清晰地了解这些古老社会，这意味着要尽可能获取记录这些社会思想与运作的最佳版本文本。因此“人文主义者”还有另一种可能的定义：他或她是一位文本编辑——或者换一种更粗略但同样行之有效的说法，人文主义者就是一群意识到生命的意义并非仅仅局限于中世纪眼前三尺的人们。对于基督教未来更为关键的是，人文主义者的文化根源是西方拉丁语文化，对于卡尔西顿派或者非卡尔西顿派的东方基督教知之甚少。

就这样，作为基督教教会的核心文本，万源之源，圣经最终也遭到了人文主义者的审查。人文主义者对于文辞的关注是很有必要的，因为圣经用词在多重层面上都是翻译的产物。基督徒认为这些经过翻译的词汇向人类诠释了上帝的想法，但是超出这重从完美指向不完美的终极翻译之外，读者对于圣经文本的体验总难免与原文作者有着这样或者那样的差距。西方中世纪基督教几乎就只知道四世纪热罗尼莫翻译的拉丁语通行本。现在人文主义者们挖开了通行本的表层，开始研究希伯来圣经以及七十子圣经这一最主要的希腊语圣经译本。热罗尼莫已经付出了相当大的努力来重新审视七十子版本背后的希伯来文，然而还是不免出错。有几处无伤大雅的旧约误译十分引人发噱，其中最搞笑的事例来自出埃及记第34章。当摩西怀抱两块十诫石板从西奈山上走下来的时候，希伯来语原文写到他“面皮发光”。热罗尼莫误解了希伯来语当中的小品词，结果摩西的面皮没有放光，头顶却多出了一对犄角——因此设立律法的先知在基督教艺术当中经常以头顶双角的形象出现。尽管人文主义者们兴高采烈地从出埃及记的文字当中删除了这一谬误，但是艺术界却久久未曾跟进。米开朗基罗在罗马圣彼得镣铐教堂留下的摩西雕像大作就遵照了这个造型，这座雕塑也是尤利乌斯二世教皇的委托作品。直到十九世纪，人们还经常能在英格兰教区教堂内部的画作当中见到摩西与亚伦分立十诫石板两旁，头顶双角赫然在目。*45*

对于新约圣经的检视还有更深远的后果。热罗尼莫在翻译希腊语版本圣经的时候使用了了若干特定拉丁语词汇，日后西方教会当中相当一部分神学架构正是将这些词汇当成了摇摇欲坠的基础，例如炼狱教义就是其中代表。人文主义的领军人物德西德里乌斯.伊拉斯谟很快就将论证这一点。问题并不在于热罗尼莫在翻译希腊文的时候为读者们造成了多少误导性的印象。千年以来拉丁语教会的权威居然基于一本译著之上，这个事实本身的意义就足够重大了。经由人文主义者的努力，西方学者们首次听到了大数的保罗说话的真实语气。这位耶稣复活之后的皈依者为了耶稣如何能代表上帝的问题而苦苦纠结，一张嘴就是见棱见角的街头希腊语，充溢着时不我待的紧迫感。通过如此陌生的形式来体会如此熟悉的内容势必会使得拉丁语基督教当中最敏感的思想家们想到，西方教会对于经文的诠释或许并没有自己声称的那样权威。如果说可以用一句话来解释为什么西方拉丁语教会经历了宗教改革而希腊语东方教会却没有，原因就在于西方教会从新约当中听到了新的声音。

人文主义者的学术工作为西方教会体验圣经的方式造成了普遍性的后果，并且与当时的政治大环境一起发力，进一步促使其远离了团结天主教和东正教的共同传统。人们越发将圣经视为一部单一文本，并且像对待其他文本一样对其加以阅读——或者更准确地说，将圣经视为一套自足连续的文本库，其中的每一个段落都可能以不同的方式进行解读。此前东西方的教众大体都是通过表演来体验圣经的：无数碎片在礼拜词当中重新排列成了一幅马赛克镶嵌画，在布道者的言论当中得到了调节，或者在圣经演剧当中得到了宣读。圣经演剧的最顶点或许就是英语白话剧，这种演剧的表演地点是宗教游行当中的露天舞台，表演者则是民间行会或者说“秘剧团”。相对而言，圣经的公开表演的也要依赖神职人员，这些人将圣经视为多层比喻意义的复杂集合，因为他们需要将圣经当做思考的基础。一个单独的词汇可能指向超越本身的涵义。因此从最单纯的层面上来说，差点被当成祭品的年幼以撒就是神子，将他献祭的父亲亚伯拉罕则对应了圣父。诗篇当中唱到“你们要为耶路撒冷求平安”：后来罗马置换了耶路撒冷，所以诗篇实际上是在为教皇求平安。自九世纪法兰克学者们创造了人称《通用注释》（Glossa Ordinaria）的评注体系以来，教会向人们提供了日益丰富的比喻资料库。现在人文主义者认为圣经的创作与阅读方式应当和任何其他书籍一样，致使大量此类深受尊崇的传统遭遇了质疑。

经受了这些冲击的西方教会原本完全有可能完好无损地幸存下来。实际发生的宗教改革与人文主义者们最初的目标并不一致，换句话说人文主义者们根本无意推翻旧的教会系统。主教和红衣主教们争先恐后地担当人文主义者的赞助人，他们通过创建学院在不断扩展的大学圈子里获得了显赫的地位，而他们的地位又推动了人文主义学术研究。主教们的目的在于培养一批希腊语与希伯来语人才，借以支持圣经学术研究。毫不意外的是，有一些人文主义者因为自己正在从事的工作而感到兴奋，以至于他们在大鸣大放推翻老式学术成果之时似乎满嘴都是号召发动革命的口吻。他们所从事的学科以前在大学里只是神学的附庸，因此陡然翻身之后难免有些少年意气或者说中二病。对于那些很有理由因为自己的传统学识而感到自豪的专业人士来说，看着一帮业余货色在自己面前耀武扬威（典型的中二病症状）实在令人忍无可忍。所以大学神学家们针对洛伦佐.瓦拉发动了攻击，认为他的圣经文本批评工作根本就是非分之举，将其比喻为“将自己的镰刀伸进别人的农田里”。这句话成为了打击人文主义者的惯用控诉。*46*

许多人文主义者干脆就不打算涉足传统的大学制度，而是通过与印刷商的密切合作来出版自己的学术研究成果，而印刷商的工坊选址则倾向于大型商业中心而不是大学城。许多人道主义者也意识到了为有权有财之人担任笔杆子能够带来怎样的好处。他们的雇主需要他们以繁复严谨的西塞罗拉丁语笔法撰写官方文件，从而在其他权势阶层成员面前保持温文儒雅的体面地位。因此人文主义学者很容易地将自己描绘成密切投入日常生活与政府活动的务实派思想家。相比之下，宅居在象牙塔里的学者们则整天空费光阴，为了针尖上能容纳多少名天使跳舞之类的问题而争执不休。（这个讽刺经院主义的经典意象正是由人文主义者发明出来的）。当然，我们也可以通过不那么刻薄的方式来看待双方的对峙，将其视为关于探索真理最佳途径的争论：人文主义者看重具有说服力的修辞技巧，经院主义神学家则细化完善了辩证法，或者说争论当中的正式分析与质询。两者相比谁才更胜一筹呢？

将人文主义视为教会改革的唯一路径未免失之偏颇。许多忠实于经院主义的专业神学家也像人文主义者一样对于一个半世纪以来一直统治大学神学院的唯名论经院主义感到不满。有一位意大利多明我会修士名叫多玛斯.德菲忧（也经常因为他的故乡而被人称为迦耶坦的多玛斯），他重新贴近了多明我会最受人推崇的产物托马斯.阿奎那，拾起了阿奎那的哲学和神学成就，决心恢复托马斯主义在教会当中的核心地位。在1507年至1522年之间，德菲忧对阿奎那最伟大的作品《神学大全》——据说他把整本作品都背诵了下来——发表了一套评论。他并没有把自己的评论范围局限于解释性学术工作，因此不仅招惹了不少敌人，还因为对于教皇权威的一贯支持在1517年赢得了红衣主教之职。他下决心要利用这个职位推进教会革新。他的标志性成就之一是阻止尤利乌斯二世教皇为了圣母的悲恸而设立新节日。教皇委托德菲忧调查这项举措的可能性，而他则在1506年回应道，当时对于玛利亚的流行尊崇颇有不合乎圣经之处，因为这种尊崇思想认为当基督在十字架上死去的时候，玛利亚因为悲痛过度而陷入了昏厥，而她的昏厥正是民众的尊崇对象。他颇为生硬地地评论道，昏厥不管怎么说都是“病态”，不敬地暗示着玛丽亚可能具有某种生理缺陷：天后（Queen of Heaven）只可能代表她的儿子遭受精神痛苦。教皇提议的盛宴就此没了下文，德菲忧的干预则开启了官方教会针对西方虔诚活动当中的丰富肉体表现加以限制的漫长过程，这种限制不仅成为了新教改革的特色，也影响了反宗教改革教会。*47*

德菲忧的著作重新引发了人们对于阿奎那思想的浓厚兴趣。阿奎那的确着力强调了上帝的神秘莫测，但是在在宗教改革的风暴当中，新教主义对于人类心智接触神性的能力抱有极端悲观的主张，而托马斯主义则为教皇们提供了近乎完美的反击武器。耶稣会要求全体成员遵循阿奎那的神学主张。毕竟，托马斯主义与新教思想都十分尊崇奥古斯丁，因此利用托马斯主义来反对新教主义等于是将战火烧到了新教自家的阵地上。在1490年，巴塞尔的印刷商约翰.阿默巴赫率先承接了发行学术版奥古斯丁全套作品的艰巨任务。从那以后，奥古斯丁的思想就在人文主义者与经院哲学家当中得到了更为广泛的传播。谁也没有预料到奥古斯丁居然会引发宗教革命。在新资源的滋养下，下一个世纪的神学家们当中兴起了一场普遍运动，无论是遵从经院哲学的传统主义者还是人文主义者，又或者是新教徒，所有人都开始重新倾听希波主教的教诲。*48* 不过奥古斯丁关于基督教信仰的讨论范围极其广泛，因此对于具体内容的取舍就成了问题。二十世纪普林斯顿大学神学史学家B.B.沃菲尔德曾经十分有名地注意到，“从内在方面而言，宗教改革其实就是奥古斯丁救恩学说最终压倒奥古斯丁教会组织原则的过程。”*49* 西方基督徒将自行决定奥古斯丁思想的哪些方面更加要紧：他既强调过服从公教会的重要性，也讨论过救赎问题，而后者正是马丁.路德以及其他同代神学家发动叛乱的基础。从这个角度来看，西方教会自1517年起一个多世纪的动荡其实只是早已故去的奥古斯丁在玩左右互搏而已。