主题：儒家和中国思想 -- 燕人

这是广西师范大学出版社余英时全集第十卷《宋明理学与政治文化》一书中两篇文章的读书笔记

朱熹通过《皇极辨》将“皇极”解释为“人君所以修身立道之本”，“‘皇极’竟成为约束人君的一种原则了。他一向不满意南渡以后高宗把君权提得太高”“张拭斥‘秦汉以来，士贱君肆’”“吕祖谦也抱怨‘秦、汉以后，只患上太尊，下太卑’”“很显然的，他（朱熹）······要求皇帝作无为而治的虚君”（《宋明理学与政治文化》P.361 余英时）

在理学家与皇权的关系上，余英时认为理学家侧重在“得君行道”，需要修正普遍所认为的观念：“南宋以下儒学已由关心‘外王’转而追求‘内圣’······以朱熹为首的理学家大致都重视心、性修养，而少谈政治改革”。这种观念的错误在于“将学术思想史和政治史完全隔离”。具体案例如赵汝愚扶持宁宗登基背后最有力的三个人是詹体仁（朱熹门人）、徐谊（陆九渊门人）和叶适。

余英时认为“个人方面说，理学家或偏于‘内圣’取向，或偏于‘外王’取向，这是无可避免的。”可以看出，余英时认为理学家对于内圣和外王是两分的，不理解非外王即不内圣，不内圣即不外王，外王内圣不二的观念。

余总结了儒家对于实践和西方哲学对实践的重视：“《论语》大概都是他（孔子）在生活中实践了的智慧。·····他判断一个人的品格，不仅‘听其言’，而且‘观其行’。·····朱熹强调‘知行相须’，王守仁更大倡‘知行合一’。······这是今天儒家传统中最具有普世性的一个部分。二十世纪初叶美国人文主义者Irving Babbitt便十分欣赏孔子‘以身作则’（exemplification）之教，以为足以塑造出‘公正的人’（just man），不同于空谈‘抽象的公正原则’（justice in the abstract）。”法国哲学史家Pierre Hadot认为古希腊、罗马所谓“哲学”主要是为了在生活中实践的，并不是如今人所了解的，仅仅是“一种简单的理论谈辩”（a simple theoretical discourse）。“上起苏格拉底、柏拉图，下及斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新柏拉图派等，尽管哲学理论互异，·····他们都坚持“哲学”即是生活的实践，思辨反而是次要的。Hadot说“实践理性优先于理论理性”（Practical reason takes primacy over theoretical reason）。Hadot希望哲学可以重新成为与生活打成一片的“智慧”，不再一面倒地偏向辨析名相的抽象之谈，他发现东方的思想和西方哲学本意走的是同一条道路（指与生活的实践打成一片的智慧，而非抽象之谈）。

余英时说：所谓“向西方寻找真理”，其实不过是向西方“取经”，希望找到一个“绝对真理”作为取儒学而代之的“新内圣”罢了。这当然是他作为儒家学人的认识，但是用于整体的中国文明更为准确。

该书中编入《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文，是对杨儒宾批评余英时《朱熹的历史世界》一书的回应。余英时在该书中认为宋代理学虽以内圣之学为特色，但目的是重建合理的人间秩序，变“天下无道”为“天下有道”，实现的方法则是先在“内圣”方面取得成就才可能实现“外王”。PP.395-396

余认为内圣之学与外王之学紧密相关，为建立合理的人间秩序服务，且“只有在秩序中才能真正完成自己”（这里余已经接近不二观来理解内圣外王），包括他所引用朱熹以新民（外王）和明德（内圣）两者的关系也表明朱熹对这两者也有接近不二观的理解。 但是在“亲民”与“新民”哪一个才是原文\才是本意方面向有争议。在我看来“亲民”境界明显高于“新民”，从实际表现看，儒家学人更像是以“新民”者自居。

余英时不同意二十世纪中叶后在大陆将理学家视为专制皇权的辩护士或大地主阶级代理人。（PP.405-406）在我看来他有部分道理,理学家可能是为皇权做过辩护，但是理学家向来从内心不屑于皇帝的道德（这是理学家的禁脔），更通过“天理”“皇极”“太极”等只有理学家才有权威解释的概念，来“或多或少、或隐或显地构成了对‘君’的一种精神约束”。这是与董仲舒牧王之举一脉相承的。他们表面上不能不服从于皇帝的暴力，并试图通过影响皇帝来实现理学家的政治主张（“得君行道”），核心是建立自己的独立政治地位并在意识形态方面压迫皇帝低头。他们为皇权辩护不过是权宜之计，称他们为皇权辩护士确实是委屈了儒家学人。

杨儒宾批评余“将理学家定位为政治性格的儒者”，“无意中摧毁了理学家一生最重要的工作，亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值”。余的辩护则是这都是歪曲。然而奇怪的是，理学家的重要价值就在于施展政治抱负，为什么具有政治性格的儒者就会变成一个负面的评价呢？为什么杨会从这个角度提出对余的批评而余也是极其敏感、非常明确地认为这是“入人于罪”（PP.415）呢？在旁人看来，政治性格的儒者何罪之有？这就不禁让人想到，这可能是儒家学人的一个不可明言的要害：当表现得没有政治动机时，他们的道德优势才可以发挥，才可以实现他们内心所渴望的政治影响。虽然其语言与行为早已昭然若揭，但是有人直白地说出来、又不加以驳斥，等于承认了这一点。可是驳斥的行为自身，更加清晰地暴露了他们的内心世界，这个悖论恐怕他们会令他们烦恼一二。

余认为摧毁“绝对性、普遍性的道德价值”是比将理学家定位于政治性格的儒者更加严重的指控，因此他从以下方面入手辩护：一，理学家是人，何以竟能“建立绝对性、普遍性的道德价值”；二，既然是“绝对性、普遍性的道德价值”，自然不可能轻易被一部书所“摧毁”。余的辩护自然是有力的，然而他可能忽视了，很多儒家学人正是试图给世人造成这样一种印象：他们是代表、宣扬和贯彻“绝对性、普遍性的道德价值”的天然人选，具有排他性。因此余的摧毁自然是极其严重的事情。诡异的是，余对此的反驳越是有力，越是说明这种印象的虚妄，对儒家的摧毁就更进一步。妙哉！

杨对于余所说“‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是人间秩序的重建”反响强烈。余的交代是这句话专指宋代道学，根据是程颐“人皆可以为尧舜”一语。程颐原话是“人皆可以为尧舜，圣人所愿也；其不为尧舜，是所可贱也，故以为仆隶”。前半句和其他思想流派类似，是对于人的无限可能性、可以自我提升的认同，共同塑造了中国人的民族性格（不甘人后，不断提升自我，王侯将相宁有种乎等等）。但是后半句则是不见于大众传播，不为尧舜被归结为可贱的缘故，那么可贱之人自然只有做仆隶。问题是，可贱的人是不是就不能成圣？可以通过什么道路和方法成圣？从实际效果上看，后半句是否就将圣人与仆隶对立起来，抹杀仆隶成圣从而自我提升的可能性？儒家学人“明确地承认‘士’从‘民’来”“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚”，但是内心依然是认定士和民的区分，即使民有成圣成贤的可能性，也要必须通过“为士”这一个环节。不禁想到，谁是士呢？士不就是天与平民之间的一个中间人吗?当然士之上还有圣和贤两个中间环节，这和中世纪的教士阶层有没有些联想呢？

余推断道学家们期待的成圣成贤对象是士这一阶层，“必须受过相当高的教育，能‘读圣贤书’的人，才可能‘成圣成贤’，这当然非‘士’莫属了”。周敦颐《通书·志学第十》中明言“圣希天，贤希圣，士希贤”，只有“士”才能“志学”，希贤希圣自士始，农工商不与也。虽然王阳明说过“四民异业而同道”，但这是在十六世纪商人阶层兴起、“士”弃儒就贾背景下才说的，余并没有发现宋、元文献中有任何近似“四民异业而同道”的内容。余的工作节省了我们很多时间，不过对于最后一点可以有所追问：近似“四民异业而同道”的表述在通过计算机检索时如何确定关键词？语义识别能力可以做到有把握地排除存在含义接近的表述吗？

从以上的笔记中，得出以下一些关键认知：

1 在与政权关系上，宋朝儒家学人试图建立独立于皇权的甚至高于皇权的政治特权。其手段是一则为天下黎民鼓与呼，一则是建立道德准则和和无法外证的“皇极”“太极”等概念来约束皇帝，而儒家学人是这些学说的排他性的解释者和道德的评判者。不能说这没有积极意义，另一方面无论从实践中还是理论上，这是为了儒家学人的政治特权服务的。文彦博所说共治天下，已经是太给皇帝面子了。虽然宋朝理学家们试图得皇行道但是一则不可明说，说了就失去儒者刻意打造的独立光环，说了就失去了道德高尚的标签（不得不和皇帝苟且），二则皇帝总不能傻到被利用而不知，只有皇帝以为理学家们想做的正是皇帝所需要做的，皇帝才会推行那些政策。坚决不能让人知道儒家学人的政治性格是整个大局的关键，那么在后人看来，儒家学人虚伪那也就是必然的。当然公正地说，较低层次的虚伪如果服务于天下大道是正常行为。

不过这种利用道德来加强自身力量的举动，确实形成了千年来的困境：既可以成为儒家学人攻击他人的利器，也束缚了自己的手脚，无法解决困难的局面。其本质问题在于，道德的来源和基础是社会实相，儒家学人天然地不懂社会实相，竟然试图以想象和文字解释来规范实相，自然是漏洞百出。

2 在与非士阶层的关系上，儒家学人首先是设定了有明确的阶层壁垒：士是非士成贤成圣不可逾越的环节，更不要说非士直接观天悟地了，那是圣人才能做的事情。当非士们不能直接观察天地自然，士们又没有到达圣人境界，在无人探求天地奥秘时，能指望科学方法论发端于宋吗？至于实践、实验（小规模的实践）更是处于次要的地步。

3 在认知和实践的关系上，宋朝儒家学人是先有知才有行，问题是知从何来？从读书中来吗？虽然偶尔有知行不二的认知，但是大多数表述中可以看到儒家学人对于 不二理念是不懂的。

在这样的一些认知下，不难理解儒家学人为什么对于所谓“独立性”（任何人任何时候哪里有独立可言？）“道德”“社会阶层”那么维护了，没有这些就没有儒家学人。