主题：【原创】佩婆窜台，男性气概与上党之围 -- 达闻奇

如果我和大家共同住在一个房子里，这个房子破旧了。旁边有阔佬们的高楼大厦。我们存在于这个地方，碍了阔佬们的事，人家就总想拆我们的房子。而这房子里和我合住的伙伴也告诉我，说咱们这个房子太破了，咱把它拆了吧，拆了也盖阔佬那种高楼大厦。我反对，我说：“我们目前还没有钱。我们这个家底还不厚实，我们不应该和那些阔佬攀比。”可是你们已经拆起来了。这时，我能不能站起来喊一声：对不起，我反对你们！而那些阔邻居们却兴高采烈，他们在旁边鼓励和助威，说：“干的好，小伙子们！这破房子是早该拆了。看看我们的高楼大厦，不拆你们就永远不会有！“他们帮你们骂我，说我是混蛋，反对你们住新房子。我想你们知道我讲这故事是什么意思。我为什么是现在这个立场？因为我必须维护我们住的这个房子。我无意于政治，我不想当官，我不想给任何人拍什么马屁、当什么走狗。但是有人要拆我们合住的房子，我能不出来讲话吗？！

西方发达国家为什么如此热衷于插手中国的事情？为什么在中国拉一帮，打一帮，拼命制造政治分裂和民族分裂？其最终目的，就是推翻中国政府，培植一个亲美并仰食于美国的政权。如果中国政府采取亲美的路线呢？让步啊？让步，美国对中国人就好了吧？我想告诉大家，如果退让的话，美国将以经济利益为诱饵，以渗透攻心，又拉又打的方式，在中国寻找能够实行亲美路线的代理人，最终搞散中国。大家注意，这个工作现在已经开始在做了！现在中国呢？是个大核桃，这个核桃如果一敲碎它，就可以有选择地被国际资本一口口吃下去。你这个核桃碍西方老板的事情，而且个头太大了。都说中国落后贫穷，但中国仍然是世界上有份量的一个大核桃。你们以为敲碎中国这个核桃以后，我们中国人就会得到幸福啊？就会得到源源不断的美元援助吧？满足有些人的黄金梦吧？不！中国制度的变色，统一政权的颠覆，只能导致经济破产、民族工业倒闭，公职员工集体失业，国家财富和资源有选择地被廉价拍卖给外来的阔佬。

1) 值得注意的是，全球化的经济进程仍然是以民族国家体系为其政治保障的，因此，尽管民族国家的功能的发生了变化，但它作为一个全球经济进程中的利益单位的含义反而更加凸现出来。在一定意义上，国际经济体系中的利益关系的清晰化反而有助于民族国家内部的整合。对于中国而言， 1989 年事件所产生的那种国家与社会的紧张关系在一定程度上反而获得了缓解。

2) 在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位（这决不意味着当代世界已经成功地建立了超越民族国家的政治体系，相反，生产和贸易的跨国化是由旧有的民族国家体系作为它的政治保障的。问题是民族国家体系越来越不能适应全球化的生产和文化过程。正是在这个意义上，民族国家体系和民族国家的社会政治功能面临深刻的变化。

3) 当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象。

4) 当代中国流行的现代化概念主要指称政治、经济、军事和科技的从落后状态向先进状态的过渡和发展，但这一概念并不仅仅是技术性的指标，不仅仅是中国民族国家及现代官僚体制的形成，而且还意味着一种目的论的历史观和世界观，一种把自己的社会实践理解为通达这一终极目标的途径的思维方式，一种将自己存在的意义与自己所属的特定时代相关联的态度。正因为这样，社会主义现代化概念不仅指明了中国现代化的制度形式与资本主义现代化的差别，而且也提供了一整套的价值观。

5) 毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对于现代化的资本主义形式或阶段的批判。因此，从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。

6) 因此，在对历史进行清算和总结的同时，以寻求效率为轴心，中国的社会主义改革从农村公社制的解体和土地承包制的实行开始，逐步地发展为城市工业的承包制和股份制的实行，并在开放的改革实践中把中国逐渐纳入世界资本主义的市场之中。

7) 与农村改革相比，在城市进行的市场改革和私有化的过程中，社会财富（特别是国有资产）的再分配甚至没有遵循在起点平等状态下找到“最初所有者”，在规则平等的状态下找到“最终所有者”的市场规则。 人们常常忽略的是，这种将效率置于一切之首的实用主义，为新的社会不平等创造了条件，也为政治民主化制造了障碍。

8) 中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发它的批判活力，就必须从它的人本主义取向中走出来，把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上。

9) 当代启蒙思想从西方的（主要是自由主义的〉经济学、政治学、法学和其它知识领域获得思想的灵感，并以之与正统的马克思主义意识形态相对抗，是因为由国家推动的社会变革正在经由市场化过程向全球化的历史迈进。在这个意义上，“新启蒙知识分子”与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致。

10) 问题的复杂性更在于，变革的过程不仅改造了社会，也改造了国家，并在国家内部形成了结构性的裂痕，进而形成了不同的政治集团。某些知识分子集团与国家的对抗实际上反应了国家意志内部的冲突。

11) “新启蒙主义”的政治批判（国家批判）采用了一种隐喻的方式，即把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统，从而回避了这个历史实践的现代内容。这种隐喻方式的结果就是：把对中国现代性（其特征是社会主义方式）的反思置于传统——现代的二分法中，再一次完成了对现代性的价值重申。在 1980 年代的思想解放运动中，中国知识分子对社会主义的反思是在“反封建”的口号下进行的，从而回避了中国社会主义的困境也是整个“现代性危机”的一部分。

12) 在这种自我理解中被遮盖了的，是作为现代化的意识形态的“新启蒙主义”与作为现代化的意识形态的马克思主义的共同的价值目标和历史理解方式：对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，特别是将自身的奋斗和存在的意义与向未来远景过渡的这一当代时刻相联系的现代性的态度，等等。指出这种联系并不是为了抹杀二者逐渐呈现的历史矛盾，也不是否认新启蒙知识分子作为一个特定的社会群体与“国家”的区别，更不是否定作为一种价值的知识分子独立精神。我在此所谈论的是实际的历史关系。如果知识分子把自己的认同建立在一种虚幻的关系之上，那么，无论他（她）如何强调自己的独立性，这种独立性都将是可疑的。因为我们不能相信：一个不能确切地认识自己的人，能够确切地把握现实。

13) 价值规律在意识形态的层面日渐地等同于现实的资本主义市场，从而丧失了这一概念可能具有的对于一切垄断形式的深刻揭露。

14) 由于对毛泽东时代的群众运动的恐惧，许多人对于政治民主的理解主要集中于“形式民主”、特别是法制建设方面，从而把“民主”这一广泛的社会问题局限于上层社会改革方案的设置和专家对于法律的修订和建议方面，不仅忽略了广泛的政治参与乃是民主的必要内容，而且完全无视这种政治参与与立法过程的积极的互动关系正是现代民主变革的基本特征。令人惊异的是，有些学者无视现代宪政民主中包含的直接民主与间接民主的内含（无论它采取什么形式），完全排斥直接民主在民主实践中的意义，甚至把民众的普遍参与看成是专制主义的温床。这种“民主观”在任何意义上都是和民主的精神背道而驰的。

15) 由于中国“新启蒙运动”与社会主义改革存在着目标上的部分一致性，这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代化的意识形态的新保守主义的官方理论家；这个运动的激进方面逐步的形成了政治上的反对派，其主要的特点是按照自由主义的价值推进中国的人权运动，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行西方式的民主化改革。

16) 这一问题的提出也明显地配合着韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国知识界的传播，其中最为简明的逻辑是：如果资本主义的发生与新教伦理相关，那么中国的现代化实践就必须在文化上作出更彻底的变革。

17) 如果把儒教资本主义上升到某种规范的高度，就掩盖了现代历史形成的基本动力：全球市场及其规则对民族国家内部的经济关系的制约和规范较之任何其它力量都更为基本。“儒教资本主义”仍然是一种现代化的意识形态；通过对西方价值的拒斥，“儒教资本主义”所达到的则是对资本主义生产方式和世界资本主义市场这一导源于西方的历史形态的彻底肯定，只是多了一层文化民族主义的标记。

18) 根据深入的调查，研究者详细分析描述了公社解体以后，集体与个体关系的演变，个体农民与社会化农业生产的关系，乡村组织与乡村组织网络的变革，勾勒了乡村社会发展的社区化趋势，提出了“新集体主义”的概念。根据作者的看法，新集体主义组织方式，既体现了现代市场经济的竞争原则，又符合现行的社会制度，以及共同富裕的奋斗目标，而且承继了传统家族文化的精髓，体现了中国“群社会”的本质，是真正体现中国特色的社会发展之路。

19) 乡镇企业的形式的确构成了中国的现代化、特别是工业化道路与西方及其它国家的重要的区别，以此为根据而提出的“乡镇企业的现代化理论”在批判的意义上主要针对的是将西方资本主义当作唯一模式的看法，这一看法的提出具有重要的理论和实践意义。但是，这一理论仍然是以效率为标准的，它没有涉及的是这种乡镇企业的生产与分配制度是否能够扩大经济民主，乡镇企业的文化能否有利于建立保障经济民主的政治民主及其制度形式，乡镇企业的生产方式对自然生态是否具有保护作用，乡镇企业的组织方式是否有利于社会的政治参与能力，乡镇企业在全球资本主义的情境中能否为经济平等（国内的和国际的）创造制度的和伦理的基础。

20) 启蒙知识分子一方面愤慨于商业化社会的金钱至上、道德腐败和社会无序，另一方面却不能不承认自己已经处于曾经作为目标的现代化进程之中。中国的现代化或资本主义的市场化是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题在批判毛的社会主义尝试时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力。一些坚持启蒙主义姿态的人文学者把现实的资本主义化过程所产生的社会问题归结为抽象的“人文精神的失落”.

21) 如果所谓“人文精神”是和 1980 年代的知识分子的思想运动直接相关的话，那么， 1989 年以后的急剧社会变迁如何瓦解了作为一个独特群体的“知识分子”？这些改变中国“知识分子”社会身份的社会变迁包括：现代社会日趋分工严密的职业化过程，现代企业和公司内部的科层制的发展，国家体制内部的技术官僚化，以及与之相伴随的社会价值取向的转移。

22) 在“中国后现代主义”的文化批评中，后殖民主义理论却经常被等同于一种民族主义的话语，并加强了中国现代性话语中的那种特有的“中国——西方”的二元对立的话语模式。例如没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国的汉族中心主义进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是题中应有之义。具有讽刺意味的是，有些中国后现代主义者利用后现代理论对西方中心主义进行批判，论证的却是中国重返中心的可能性和他们所谓“中华性”的建立。在这种典型的现代性宏伟叙事中（虽然打着后现代的旗号），中国的所谓后现代主义者对中华性的未来性预见不仅没有触及作为资本主义中心的新中国与自己的文化、与西方现代历史的关系，而且与传统主义者有关 21 世纪的预言和期待完全一致。

23) 中国后现代主义的另一特点是以大众文化的名义将欲望的生产和再生产虚构为人民的需要，将市场化过程中受资本制约的社会形态解释为中性的、不受意识形态支配的“新状态”。在这种理论分析中，既缺少对大众文化内部的不同层次、不同方面的调查和分析，又没有对商业化的或消费主义的意识形态作出相应的阐释和批判。当他们以中性化的欲望、状态、人民、大众文化的名义对他们所属的知识分子群体进行攻击的时候，以消费主义为其主要内容的市场意识形态却经由他们的后现代主义理论而合法化了。

24) 事实上，中国的后现代主义者正是把希望寄托于“市场化”：“‘市场化’意味着‘他者化’焦虑的弱化和民族文化自我定位的新可能”，“市场化的结果，必然使旧的‘伟大叙事’产生的失衡状态被超越，而这种失衡所造成的社会震撼和文化失落也有了被整合的可能”，“并提供了一种新的可能的选择、一条民族的自我认证和自我发现的新道路。”

25) 全球化过程并不能自明地解决我们所面对的各种社会问题。从现代世界的发展来看，生产和贸易过程的全球化并没有自发产生与之适应的超越民族国家的政治－社会组织的新形式，也没有发展出能够适应亚洲和拉美等边缘地区兴起的政治、经济关系，更没有解决所谓的南北差异和不平等。

26) 尽管没有一种理论能够解释我们面对的这些如此复杂而又相互矛盾的问题，但是，超越中国知识分子早已习惯的那种中国——西方、传统——现代的二分法，更多地关注现代社会实践中的那些制度创新的因素，关注民间社会的再生能力，进而重新检讨中国寻求现代性的历史条件和方式，将中国问题置于全球化的历史视野中考虑，却是迫切的理论课题。社会主义历史实践已经成为过去，全球资本主义的未来图景也并未消除韦伯所说的那种现代性危机。作为一个历史段落的现代时期仍在延续。这就是社会批判思想得以继续生存和发展的动力，也是中国知识界进行理论创新和制度创新的历史机遇。