主题：【原创】闲话武侠密宗 -- 司礼监秉笔太监

没想到后面又来一句更妙的。

此文真太监不能为也。另，喇嘛大师以一指禅解脱未必是真，倒是有一位奇监董海川病重时仍双掌作换气式直到气绝，此真武林高手之解脱也。

禅宗与密宗

近代治佛学或专事修证者，颇有重视西藏佛学及密宗之势。甚至谓西藏密宗，

乃为纯正完美之学，堪依修证。藏译经典，文义湛深，足资式范。汉土佛学，乏一

贯传承，修证方法，皆不足取。禅宗亦为邪见。欲沟通学术，互资观摩，时代虽同，

山J！咯异。一门深入，各擅胜场，容有可供审别抉择于其间，未可率尔妄断，遽分

轩轻也。

西藏佛学渊源

密宗在中国分为两类：盛唐时，印度密宗大德善无畏、金刚智、不空三藏，世

称开元三大士。传入中国之密宗，至明永乐时被放逐至日本者，统称东密。初唐贞

观时，西藏王松赞干布（王当西藏王统第三十世）遣僧留学印度，首有寂护师弟，

及莲花生大师之入藏，密乘道遍及于西藏全部。先后再传至内地者，统称藏密。无

论东、藏二密，通途皆祖于龙树（龙树又称龙猛，是一是二？已不可别，近代学者

考证，又谓名龙树者有二人：一为创大乘之学者，一为始学于婆罗11而创密乘之学

者），而龙树之于密乘，纪述渺茫，无可敬信，因舍面推论其源。

藏密亦渊源于印度，初为显密通途之学。印度后期大乘佛学，由龙树、提婆，

递至世亲，主毗昙、俱舍诸论之学者为一系。陈那、法称、护法等，主因明唯识之

学者为一系。德光主毗奈耶律学者为一系。解脱军主般若之学者为一系。复有提婆

者，直承龙树，再传至僧护复分二派：一为佛护，至月称等。一为清辨，皆主中观

之学。此外又有兼涉龙树、无著两家之学，而不人其系统，即为寂天。此为印度后

期大乘显学，皆本龙树、世亲之学以各主其说者。世亲学系，传承愈趋愈繁，且学

风亦为大变。在昔大乘教法，以经文为主，义疏注释之论学为其附庸，此时皆已全

恃论注为准。后贤于此事当特别注意，仍当以经学为归，方为正途。无著、世亲之

学，数传于月称。龙树、提婆之学，数传至佛护、清辨。门户对峙，争论时兴。佛

护、清辨二家注释龙树中观论，皆立无自性中道之说，自谓得不传之秘。而于世亲

之徒染指中观，有所谓唯识中道者，痛加抨击，二师殁后，大乘学徒，依违于无自

性及唯识之间，争端不绝。瑜伽、中观分河饮水，显密亦复异趣矣。西藏显教，般

若唯识中观之学，皆由上来传承，及藏土后贤著述，加以发扬者。

至于密乘，在印度有可据者，弘开于僧护。在波罗王朝第四世达摩波罗王时，

密乘益见发达。王专信师于贤，及智足二师，建超严寺成为密乘教学中心。智足为

师子贤之弟子，后得金刚阿阁黎之传而弘密乘，遍及作、修、瑜伽三部本典。密集、

幻网、佛平等行，月明点，忿怒文殊等，皆广事流布，而于密集解释尤工。其后继

为上座者，为燃登智、楞伽胜贤（弘上乐轮）、吉祥持（弘夜摩）、现贤（弘明点

等）、善胜、游戏金刚、难胜月、本誓金刚（弘喜金刚）、如来图、觉贤（弘夜摩

上乐）、莲花护（弘密集夜摩）。此外在超严寺同时弘此宗者尚多。如寂友，则通

般若、俱舍，及作、修、瑜伽三部。又如党密、觉寂，则精三部又特精瑜伽，著作

《金刚界仪轨》、《瑜伽入门》及《大日经集释》等。又如喜藏亦弘瑜伽密部。又

如甚深金刚、甘露密等，始传甘露金刚之法，而弘无上瑜伽。若时轮之学，似为后

出。

据史而论，印度后期大乘佛学，一变再变，有密乘之兴，此时印度本土，波罗

王朝发发已危，其最甚者，即为伊斯兰教徒之侵入，使王朝终亡。佛教本身，在此

以前，多受异学外道所侵，几不能保其余绪。密乘之支，本以对待婆罗门教，而图

挽回世俗之信仰。至后独立发展，兴蔓纷繁，集收愈多，创作愈紊，亦时势使然也。

西藏佛法之崛起

西藏人自称远在东晋时，已有佛典输入，其说自不足信。藏土开化较迟，其初

流行一种拜物神教，名曰“笨教”（俗称乌教）。以禁咒役神，示人祸福。至松赞

干布王，先与尼泊尔通婚请，娶其公主，据说携有佛经。次于唐贞观十五年，又聚

唐文成公主，公主素信佛教，由是佛法经像，随以传播。唐太宗时，藏王遣兵威胁

边睡，以天下初定，用和亲策略而羁岸之。藏王条件，须得公主为偶，并请儒书等

入藏。太宗商之宰相房玄龄，有谓圣人经史之教，不可传之番夷。太宗乃选宗女，

号之日文成公主，遣嫁于藏。侍从有儒士数人，道士五人。故西藏内地，及今可见

太极图、八卦等标记。后世神庙，更有把关羽之词（喇嘛大德，有以念卜课，法同

汉地之占卜）。藏王受二妃信佛影响，又以接壤印度边境，诚信骤隆，乃派选大臣

子弟端美三菩提等十七人，赴西北印度迎涅弥罗求佛典。七年乃归，仿“老多”字

体制定西藏文字，并译《宝云》、《宝筐》等经，实为佛学传播之始。史称此为前

期佛学，迄今无存矣。中间亦经一次排佛灭僧时期，一如汉土之厄。自此役后，佛

学再兴，史称后期佛学。后先之间，事实多有不同，初期尚翻译整理，后期则事弘

化矣。

西藏王统，至三十五世，当唐玄宗、肃宗之时，其王乞里双提赞王在位，力排

朝臣异议，从印度聘致阿难陀等从事翻译。又遣巴沙南，赴尼泊尔，访求大德，遇

寂护，即延入藏弘化。寂护以藏土信仰迷离，复返印度，再复重致，住藏达十五年

之久，其学属中观清辨学派一系。秉律行持，悉从旧范。于藏都拉萨，建立三姆耶

寺。聘印度比丘二十人居之，始建僧伽制度。此时有汉地僧徒，在藏讲学，其中领

袖，名大乘和尚，说颇近似禅宗。以直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均为徒

劳。被寂护弟子莲花戒驳斥无余，乃放逐出藏。故后世藏密之徒，谓中国无真正佛

法，禅宗为外道知见，盖源于此。斯时一般藏人，以素奉神道，佛法传播，颇受阻

碍。寂护请之于王，请乌仗那、人莲花生入藏弘法。莲花生大师，借其弟子二十五

人入藏。约经数月，以密咒法力，摧伏外道，为佛教护法，厥功至巨。莲师自无著

述，其学说无从考证。藏中传其史传，谓为释迦化身，密宗教主，谓释迦灭后八年，

不经母胎自莲花化生。并谓西藏佛法，皆传自莲师，故为旧派密乘之祖。此说多可

议者，且存勿论。盖斯时印度佛教，已渐北移，后期名僧大德，以壤连西藏，皆由

西北部逐渐入藏。如法称、净友、觉寂、觉贤等，皆入藏传密乘道者。

此后王统三传，至徕巴瞻王（西藏王统三十八世，当唐宪宗至唐文宗时）。大

弘佛法，翻译经典，于以完备。定立僧制，称师僧谓喇嘛，各给俸禄。旋王本身被

其弟朗达玛所弑。弟既嗣位，五年间，破坏佛法，杀戮僧众。几举提赞王百年来之

培养，及徕巴瞻壬二十载之盛业，毁之一旦。朗达玛王又被喇嘛吉禅金刚暗杀。王

之党羽复仇杀喇嘛不稍宽假。僧众逃亡，内部分裂，全藏陷入黑暗时期约及百年。

此与唐武宗会昌之厄，先后相似。唯西藏佛教之受摧毁者，较会昌尤甚耳！

西藏后期佛法及派系

朗达玛王毁佛灭僧之际，拉萨西南翠葆山间，有修行僧三人，出亡甘肃西南之

安土，师事大喇嘛思明得具足戒。复有西藏梅鲁之僧众十人来学，复得具戒。后此

诸人偕还藏土，恢复旧观。但秉持密法，掺杂神道，未为纯善。时有藏地额利王智

光者，热情兴学，从东印度聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘复兴。其间

密乘经典增译者，较昔为多，史称此谓后期佛学。

智光之嗣菩提光，延致阿底峡入藏弘法，尤为胜事。阿底峡尊者，一名吉祥燃

灯智，东印度奔迹布人，博通显密，德重当时，曾为超严寺上座。于公元1037年

（宋仁宗景佑四年）入藏，巡化各地，凡经二十载。德行所感，上下归依。藏土佛

学，为之一新。中间多事翻译，并著述《菩提道炬论》，极力弘扬显密贯通之学。

尊者示寂（七十三岁，公元1052年），其弟子冬顿等益闻其说，针对旧传密法专尚

咒术者，别立一切圣教，皆资教诫为宗。判三士道（下士人天乘、中士声闻缘觉乘、

上士菩萨大乘）。摄一切法，又奉四尊（释迦、观音、救度母、不动明王），习六

论（菩萨地、经庄严、集菩萨学、入菩萨行、本生囗、法句集）。次第四密（作、

修、瑜伽、无上瑜伽）。而以上乐密集为最。组织精严，迈于昔贤。遂称为甘丹派

（甘丹之义，为圣教教诫之意），藏土后之分立四派，于是兴矣。

宁玛派（意即古派，俗称红教）。此即旧传前期密乘之学，大要分九乘道，应

身佛释迦所说者：声闻、缘觉、菩萨，三乘。报身佛金刚萨捶所说者：密乘、外道、

作修瑜加，三乘。法身佛普贤所说者：内道大瑜伽、无比瑜伽，无上瑜伽，三乘。

而复以无上瑜伽中之喜金刚为最究竟。行持随俗，不事律仪，但观修现显契证明空

智，即得解脱云云。

迦尔居派（意云教敕传承，俗称白教）。创自摩尔瓦。其人曾三度游学于印度，

师事阿底峡，复受密乘学于超严寺诺罗巴之门。得金刚萨(土垂)、婆罗诃、龙树以

来之真传，精通瑜伽密中之密集，及无上瑜伽中之喜金刚、四吉祥座、大神变母等

法。尤于空智双融解脱大手印等法，通达底蕴。归藏以后，授其学于弥拉莱巴。再

传至达保哈解，取阿底峡《菩提道炬论》，与弥拉莱巴之大手印法，著《菩提道次

第随破宗庄严论》，盖有取乎佛护中观之说以为诠释也。后因流传渐广，更分九小

派，不一其说。九派中杜普派，于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，

整理注解大藏要典，创护律学密乘道甚多。立说平允，后世推重。

萨迦派（俗称花教）。创自藏王竞族曲爵保。后自藏州西百余里萨迦地方建寺

聚徒教学，故得名焉。此派学说，融会显密，取清辨一系中观为密乘本义作解释。

又以显教之菩萨五位（资粮、加行、见、修、究竟）。与密乘四部对合而修，以彼

此互相因果。以加行位中暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，

同时以菩萨智慧本性光明而入大乐定。则已达显密融之境地矣。此说与宁玛派之学

径庭，故又谓之新学也。

希解派（意即能灭）。以元初南印度阿囗黎敦巴桑结为始祖。其学出于超严寺，

要以密乘四种断法除灭苦恼，极其通俗。有除灭三灯、夜摩帝成就法等。敦巴五度

入藏行化，三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化至盛云。

此外尚有爵南派。迄明万历间，此派有大学者多罗那他，博学能文，深通梵语，

为译经之殿军。但此派至清初已改宗，今已无传。

上述诸派，除甘丹派专事教化以外，余均与政治有关，援引势力，施行威福。

迪尔居派曾握揽藏中政治大权。萨迦派第二世，孔迦宁保，尝由元成吉思汗予以西

藏统治权。复受命开教于蒙古，至第四世孔迦嘉赞，学尤精博。应元库腾汗之召入

朝，依用“兰查”字体，改定蒙文，受帝师尊号。其侄第五世发思巴，更大得元帝

信任，入朝为帝灌顶，亦受帝师之号，王公后妃，踊跃参加灌顶，秽迹流言，传入

史乘。既而归藏统一久事分争之十三州，悉举以臣事于元。西藏之喇嘛教者，即随

之通行汉土内地。内廷供养喇嘛费用，耗国库十之六七，其声势之大，岂可想象！

黄衣士派。降及明代，鉴于元代纵容喇嘛之弊，册封各派喇嘛为王，以杀萨迦

派专横之势。迨永乐年间，西宁西南，有宗喀巴者出。游学全藏，目击颓败，慨然

有改革之志，乃秉阿底峡之宗，采布顿之说，励行律仪，采诸派之长，而合一经咒

之教融为一说。宗喀巴学行优越，德重当时，教化所及，靡然从风。门人学者，皆

染黄衣冠，以别于旧时各派，故世称为黄衣派。于拉萨东南，建甘丹寺，弘传其学。

后又建色拉、哲蚌二寺，为著名之三大寺焉。藏土久衰之佛法，焕然昭苏矣。

宗喀巴弟子有嘉察伯及开珠伯二大家，均能传承其学。其在甘丹住持，而传宗

师之衣钵者，为大弟子法宝，遂成后世甘丹座主传承之法统。后其高弟根敦、珠巴

二人，创历世转生之说，班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）二人，

以师弟两相约，世世互为师长，弘传教法（班禅为其师转生，达赖为其弟也），及

明宪宗加以册封，势力更盛。清初达赖五世罗赞嘉错博学多才，蜚声学界，而复借

蒙古和硕部（青海附近）固始汗及清朝武力，底定全藏，即置班禅于后藏，自居前

藏，分揽统治之权。于是政教合一，悉掌于达赖。及至近世，班禅来汉，彼此纷争

不已，权利争夺，自启纷争，岂佛法之本意，良可慨也！故后之言西藏佛学显密完

整者，威以宗喀巴之传承为宗。

西藏之显敦

西藏经典及佛学之传播，直承印度晚出之后起大乘佛学。般若、唯识、中观之

说，月称、护法之论，蔚然罗列，经阿底峡、布顿、宗喀巴之组织，蔚成一条贯系

统完美之大乘次第之学。尤以宗喀巴之著作，依阿底峡《菩提道炬论》，而广集成

《菩提道次第广论》，为其中坚代表。于五乘佛学，次第进修，系统条理，井然不

紊，诚干秋杰作也。但其立说，取显密圆融，以后贤之论说为宗，学者当有所审慎

抉择于其间也。

西藏《大藏经》，翻译典籍，较之汉地三藏，少有出入。印度后期诸贤之论著，

及密乘经典，则较汉地为多。明代永乐间，曾取其经藏，翻刻成永乐版（见永乐八

年《御制经赞盯。万历间，又翻刻为万历版。清康熙、雍正间，又翻刻为北京版

（见雍正二年《御制序》。有云雍正曾自译《大威德金刚修法仪轨》，较之后世诸

译为佳）。其中密乘经典，较之东密，尤有胜焉。唯汉地经藏，西藏所缺者亦多，

如龙树所著《大智度论》、《十住毗婆沙论》，皆于戒学多所阐明，而其籍印度失

传，藏中亦付缺如。仅知无著《寂天之书》而已。又如无著组织瑜伽之作，有《显

扬论》、《广陈空与无性》阐发现观瑜伽，实为此宗根本典籍，藏土亦缺。至如唐

代善无畏、金刚智、不空三藏，传自西南印度之密乘学术，两界仪轨，既具规模，

多非北印学宗所及者（即作、修、瑜伽三部密法），若概纳于外道，岂非主观武断

者耶！

佛学而宗注疏论说，衡以佛说“依经不依论”之旨，不无乳酥掺水之憾！精密

可能过之，近似之言，常可变易原旨，以之参证则可，以之衡量其他，容有不当。

唯宗喀巴之学，自明迄今，流传六百余年未替，而试举与汉地流行佛学相较，得失

短长，不易轻议。如“华严”、“天台”、“三论”、“唯识”，诸宗之学，精深

博大，各有独到。而云汉地无正真佛法，何其见之浅陋！华严诸疏、天台之《摩河

止观》诸论，岂无创见？尤以汉地唯识之学，则非藏土所及矣！若云藏密学者，必

先习显教十余年，较之汉地学佛法者为胜，殊不知汉地宗师大德，皆有好学一生而

不少怠者，因名匠辈出，互相赞许，不事文字之争耳。

西藏之密法

西藏佛法，固皆显密相共以行，至谓密乘，则谓不共之行，称能疾速圆满菩提，

非余宗可比云云。由显入密，无别有发心，但始从一切共同陀罗尼仪轨（即息灾、

增益、降伏等八种仪轨），及密咒经典所说种种，进而修证两俱瑜伽、大瑜伽等本

续。以各种真言之力，而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾具资粮

而登正党。而此种修行，悉待阿囗黎之灌顶加庇而后能入，故其始应竭财物以供养

阿囗黎，得其欣悦而蒙灌顶，则罪业清净，堪任悉地矣。至以修行之实，应待亲承

教授，非文字所可诠也。（此种意义，《炬论》及《释论》中甚详，不再繁述。）

藏中密法，大体汇为四部：即作、修、瑜伽、无上瑜伽。作修之部，为资粮之

修集，积福德基。瑜伽之部，已会福德智慧二种资粮而并修迈进。仪轨修法，均有

一共通组织，即生起次第，与圆满次第。所谓生起、圆满二次第者，于密乘仪轨程

序而言，似乎有异于显教种种修学法门。然依佛法之信、解、行、证，次第而言，

一切众生，由初发心而登正觉，无论何地何时，若因若果，固皆循此生圆二次第而

修者。即如净土一宗，单以持名念佛法门而论，亦已具备生圆之序，而不别列其次

第名目者，正为诸佛菩萨之密因密意耳。岂独于密宗而后有此奇特事乎！无上瑜伽

之部，以喜金刚、上药、忿怒文殊、时轮，乃至大圆满、大圆胜慧、各种大手印等

法，为其宗之最殊胜者。由瑜伽而进修至无上瑜伽，视密法所特具之气脉明点诸法，

又已视为余事。若大圆满、大圆胜慧、大手印，其所标旨，即有弹指成佛，立地见

性之方便。故以无上瑜伽而论作、修、瑜伽诸部，乃为资粮位上修集之事。此中理

趣方便，行持修证，渐近于禅宗，故有谓大手印等诸法，实同于禅宗。且谓达摩祖

师只履西归之时，显化于西藏而传大手印法云云。然钦！否钦？乃历来心口之传说，

无足为据。要之，大手印等之与禅宗比较，同异短长，显然不一。方法既殊，宗纲

各别，若以之拟于北宗渐禅之法，恰尽相似。至于南宗正脉，则非上述密法所可窥

测也！大圆满大手印等法，固已殊胜，然以禅宗“正法眼藏”观之，则迷封滞壳，

摩挲光影，仍易滞于法执。所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗正法以外，

其孰与归？

藏密之特点

通常一般异宗异学于密宗，或赞或毁者，统皆以密宗修持方法中若干特殊之事，

作为雌黄月旦，隔靴搔痒，言不中的，且于密宗显教理趣，大抵茫然。密乘之所谓

密者，究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明也。若言下顿悟，法

外忘象，正如曹溪六祖所云：“密在汝边”。复何秘密之有？然后返观一切世间出

世间等等诸法，无非佛法。如实如是证入华严海藏境界，显密妙言，无一而不平实。

密乘中若干特殊方法，显而习见者，如礼拜、供养、护摩、念诵等法，似有异

于显教各宗修持之趣。实则，如诸宗所习之禅门课诵、十小咒、蒙山、焰口等等，

念诵法器，礼仪诸法，靡不来自密乘。原始佛法，以三十六道品、禅观、戒、定、

慧等正统修持外，何当有此科仪？方便权化，归元无二，未可是此非彼。若论密宗

之注重气脉、明点、双身等法，视为外道，则正不知菩萨道中密团法行。双身法者，

乃诸佛菩萨，为诱导多欲众生，设此一方便。《法华经》云：“先以欲钩牵，后令

人佛智。”有谓即吾国古代之房中术，则有毫厘千里之谬，谓其流弊为祸，自毋庸

讳！气脉、明点之术，因为密乘所特尚，而言无上瑜伽者，视此仍为方便，未可与

论究竟。气脉、明点，持为调身，血气之障未除，不能变化气质，而径言证悟菩提，

非狂即魔。密乘学者有言：“气不入中脉，而云得证菩提者，绝无是处。”以此视

一般修持学者，盲修瞎炼，终至身病心执，愈求解脱，而愈被法缚，诚多优胜矣。

他如密乘典籍中，有《内义根本颂》一书甚深，剖析人身气脉至详，取与吾国内经

等书参读，精微奥妙，迥非现代解剖生理学医学等可及。惜乎世之学者，心粗气浮，

未能身证实验堂奥，玩忽弃之，浅陋轻狂，岂容回护！稽之显教各宗，以及教外别

传之禅宗，若禅观诸经、止观修法、宗门参究功夫，虽不特别注重气脉，而调柔身

心之妙，皆寓气脉于其中矣，唯后世学者未能深入耳！

密法特点，探其原委，气脉、明点等，事非奇特。若藏密融合显密共通，罗致

异术，投之一炉，应众生心，遍所知量，对症下药，别开生面，综罗组织，蔚成奇

观，询为密乘特异之学。然无论其应用何种修法，统皆循有一定之五种次序，其次

序谓何？曰：“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽。无修无证。”如礼拜、

供养、护摩、念诵、研习教理等等，皆为“加行”之事。专精观想，住于禅观等等，

皆为“专一”之事。定久慧生，待至脉解心开，如“仰首枝头，即见熟果”，如

“拔矛刺背，顿脱苦厄”，证悟菩提，还同本得，皆为“离戏”之事（所谓离戏者，

谓诸离四句、绝百非之戏论法也）。入此“离戏”三昧，向上精进，打成一片，即

是一味瑜伽。再进而得到“无修无证”果位，方入圆满菩提之域。密法中此种组织，

钩索一切修法之要，次第井然，允为特点矣。亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之

说。

显密优劣之商榷

西藏密宗，传入汉地，早在宋末。而以元室入帝，为鼎盛时期。明代表面上虽

已销声匿迹，而流行于社会间，仍未根绝。清室入关，复挟之俱来。现代开藏密先

声者，即以民初西藏大德多杰格西、白尊者等，来北京弘法开其端。汉僧相率留学

西藏者，为僧大勇等随多杰入藏为始。此后康藏各派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、

班禅、阿旺堪布、东本格西等，先后相率来汉地弘化。各地僧俗随之入藏者，风起

云涌，形成一种佛学界之时髦风气。回内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、

超一等，为其中翘楚，译经则有法尊、满空、居士张心等等。欧美方面学者，因英

人势力入藏探奇者，亦络绎于道。一般知识人士，学得密法以后，翻译经典甚多，

例如密法中之六种成就法，汉文译本，远不如美国伊文思温慈博士之佳。一般欧美

学者，常有以密法与印度瑜伽学互混研究，几已成为一种新兴之术，渐距佛法而独

立一系矣。如欧美流行之催眠术，乃瑜伽术之支流也。抗战末期，有一法国女士

（中文名戴维娜），寓居成都学习禅宗。据云，学佛二十多年，曾游学于印度、缅

甸、日本等地，住藏中习密法，将近十年，且遗其子随贡噶上师已达六年。以其个

人游学各国所得结论，称真正佛法唯在中国，且以达摩宗（即禅宗）为最胜云。

藏密在现代崛然兴起，治佛学或专事修行者，耳目为之一新，优劣争辩，于以

枝蔓。崇密宗者，则云修习密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，最迟

或三生至七生。复云：密宗学者，“即身成佛”，神通可徵。又云：密宗之方便殊

胜，显密双融，皆非各宗所及，中国无完美佛法，禅宗乃邪见，且引宋代在藏弘法

汉僧大乘和尚为证。毁密宗者，则云：密宗之法，乃魔外之说，托依佛教而立足。

复云：密法乃偷袭中国道家方术而改头换面者。口给干戈，均为智者所笑。佛于显

教，虽云由博地凡夫而至成佛，须经三大阿僧抵劫，而经云：“劫数无定”。且今

生修持，孰知又非三大劫来，唯欠此一生？稽之中国历代大德，尤其禅宗，能“即

生成就”，或“即身成就”者，代不乏人，而皆持律綦严，不以神通为尚。记载所

传，历历可数，择其彰明较著者，如六祖展衣布山，有四天王坐镇四方，复如引头

就刃，如击木石。邓隐峰禅师，飞锡腾空，倒身立化。普化禅师，振择归空，即身

超脱。元硅之服岳神，破烂之度土地。黄友师弟，皆具神通。普庵师徒，神变莫测

（相传之普庵咒，灵验殊胜）。唯禅宗风尚，不以神通为胜，恐乱世人知见，其密

行密意，有非密法可测，岂地前菩萨所可妄议！故有赞禅宗实为大密宗也。若谓气

脉、明点、双身等法，可得“即身成就”，事非显教及禅宗所能；稽之密典，修此

等法，仍易落于欲界、色界之中。于光影门头事多胜境，直超圣量，立地成就，仍

须有审慎抉择于其间。禅宗大德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解

耳。视密宗之执著胜法，又有过焉！至谓大乘和尚，宋时在藏传化，其人立说，近

似禅宗，以为直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均徒劳耳；以是流于放逸，全

无操持，后因莲花戒来自印度，陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土。观大乘和

尚所说，尚未及禅宗所谓之知解宗徒，何论实证？以之概汉土禅宗及各宗佛法，皆

纳于大乘和尚之流，实无异因噎废食耳。

论者谓密宗皆为魔外之说，拟托佛教，立言亦嫌过于草率！密宗诸法，诚为纳

诸异术，容之一炉，权设普门广度，既为对待诸异学魔外之说，亦复偏逗群机，导

之八大党智海，终结与第一义而不违背，则于魔外何有哉！佛所说法，五蕴、八识、

天人之际、因明之说，皆非初创，亦如中土圣人，述而不作，删集以成。考之印度

婆罗门及诸异学等，原有吠陀诸典，皆显见易明。岂可尽举佛法而付之魔外乎！佛

所证悟之不共法行，独为第一义谛之不可说、不可思议之“性空缘起，缘起性空”

中道不二法门，此非诸异学魔外所可妄自希冀者。密法极则，以佛之正知正见为归，

途中化境，皆为权巧方便。若未见本性，而证悟菩提者，心法未明，统为魔外亦可，

何独于密法而斥为魔外乎！至谓密法乃偷袭中国道家方术，或谓道家乃学习密宗法

门，此二争端，千古无据。要之，方法相似，且几不可分，门庭设立，各有差别，

姑存而不论。或疑为远古法源，皆出于一途，源流枝蔓，因时间空间而独立发展。

道家修法，常有崇密咒以及作、修、瑜伽部分之术。而密宗祖师，身为汉人者，亦

大有人。如大圆胜慧法中，“辙却”、“妥噶”二法，据云：原由普贤王如来证得

本具五智体性，显现五方佛，传金刚萨捶，递传极喜金刚（嘎拉多杰）至妙法喜，

复传与希立省（汉人），递传信罗叔札、婆妈拉别札，至莲花生大师云云，唯密宗

传法上师，不限于僧俗，而严于得法，此尤与显教各宗不同耳。观音以三十二身而

应化世间，华严以万行庄严，纳诸圆觉，事非佛智，难以窥测。疑谤互从，不如自

省，偏执之争，正见其未达也。东密盛行于唐宋，早已与显教合流，如禅门日诵中，

密咒部分、瑜伽焰口等，随处皆是。请部密法，大致在藏经中可见，不再繁述。

学佛乃大丈夫之事，非帝王将相之所能为，无论志学何宗，要当以证悟无上菩

提为归。若欲达此，首当自廓其胸襟，广其识见，穷理于诸说，行脚遍天下，然后

以教乘戒行，滋茂福德，使能自成法器，方有相应之分。唐太宗所谓：“松风水月，

未足比其清华！仙露明珠，讵能方其朗润。”有此气度，方能会万物于己。若目光

如豆，心窄似拳，先入之见塞其胸中，门户之争堵其智思。无论习教学禅，若显若

密，皆非所望矣！何则？佛能通一切智，穷万法源，心等太空，悲无缘起，岂局促

一隅者，所可妄冀乎！

第一章 道家、密宗与东方神秘学

宇宙是一大奥秘，人生是一大奥秘，宇宙何以生成天地万有？更是大奥秘中的

奥秘！宇宙的生命，何以有人类？人是怎样生成？为何会死去？死去以后有无灵魂？

生前心灵的功能和精神的作用，究竟有多大力量？人的寿命和现有的肉体生命，能

否有方法长久地活下去？这些都是宇宙和人生奥秘的问题，也是古今中外人人迫切

想要知道的学问。

人类在上古时代，知识并未普遍发达，无论东方与西方，人们想要寻求这些问

题的答案，只有投向宗教的解释和信仰，把心灵付托于坚定的信念而不必再求深究。

可是信念大体是偏重于感情的作用，求知究竟是偏向于理智的要求。感情与理智，

在人类的心理中，往往自相矛盾，理智的求知常会怀疑感情信仰的可靠性。因此，

运用思想之慧思以求知的要求，便如脱羁之马，自动跳出宗教的范围，运用自己的

知识去探寻宇宙与人生奥秘的究竟。于是，哲学求知的领域，便由此而建立起它的

权威。宗教的教义，也需运用哲学的解释来增加它的真实，人生的思想方向，行为

道德，生活意义，同样需要哲学来确定它的善恶标准。但是推崇爱好思想的玩意久

了，人们对于思想本身的可靠性，又发生了怀疑。因此先要缩小范围，研究思想本

身和运用思想方法的逻辑学问，便由此产生而成为专门的学识。可是，宇宙与人生

的种种奥秘，并不因为有了逻辑的运用而求得了明确的答案，所以科学便从哲学的

口袋里脱颖而出，到自然的物理世界与现有实际的物质中，去探求究竟。

到目前为止，科学研究的结果，比古人更加进步，而懂得自然与物理世界的知

识，而且可以部分把握物质和运用物质，的确有了空前的成绩。但是，累积古今中

外几千年的文化，由宗教而到哲学，由哲学而到科学的今天，人类知识的范畴，可

以远上太空，细入无间，仍然不能明白切身生命的奥秘，并未寻求到宇宙生命奥秘

的结论。从这个角度看来，可以说，芸芸众生，熙熙攘攘，依然还在浑浑噩噩，无

识无知地过着莫名其妙的人生。所以东西方的文化中，自古相传迄今，似宗教非宗

教，似哲学非哲学，亦宗教亦哲学。同时，也有它自己的科学精神作用的神秘学，

照样屹立不倒，仍然被人们所乐于接受，乐于追求。甚至，在物质文明高速发达的

今天，更为吃香，更为人们所倾倒。这是什么原因呢？因为物质文明发达的结果。

这个世界，几乎成为机械的世界，距离自然愈来愈远；这个世界上的人生，几乎成

为机械的人生，枯燥乏味。而神秘学所讲究的，虽然还没有离开人体和自然物理的

关系，但它是讲究精神生命的学问，它在追求精神生命和宇宙生命综合的究竟。

从神秘学的立场来讲，有悠久历史文化的东方古国，如：中国、印度、埃及，

都是神秘学的古老泉源，也可以说，东方的中国，极富有神秘的奥秘，已经引起西

方人的兴趣，而且非常注意地开始追求。但是现在流行在美国方面来自欧洲的神秘

学，却多是承认从埃及文化的系统而来。他们研究人体潜在的功能，倾向追求人自

己具有超越现实力量的神通妙用，相似于科学幻想小说中的境界。有相当的道理，

但并不知究竟，同时保存了埃及和希腊文化综合的天文星象学与人类生命的关系。

由此可以看出，它与中国上古文化互有共通之处的特色。因为有了这种趋向，在西

方的文化思想中，人们逐渐相信有前生和后世循环因果的关系，相信有灵魂的存在，

而且正在开始追求灵魂存在的证明，渐渐形成为灵魂学的专门学问。从表面看来，

它与中国传统流传的道家，以及佛教的密宗，有些相同之处，实际上，其间的差别

异同，大有问题。至于对中国道家方面的学术，并不了解，虽然已经有人把道家丹

道方面的书籍《太乙金华宗旨》译成英文；暂且不管它的翻译是否准确，到底还如

弱水三千，取得一瓢而饮。

近年来，也有人想把中国的道教和神仙丹道的学术，传向美国，其志固然可嘉，

其学可惜未充。那些拉杂繁芜的道家表皮之学，并不足以真能代表道家学术而引人

入胜。倒是佛教在西藏流传的密宗书籍与部分方法，自十九世纪开始，经过英国、

法国学者和传教士们的研究和翻译，有几种精要的法典，都有法文和英文精确的译

本，而且一部分被西方流行的神秘学派，吸收融化而别出心裁，另行树立格调，更

增加了西方神秘学的神秘性。但很可惜，西方的文化思想，它的原始根本存有极大

的障碍，始终挡住了趋向形而上学真正解脱的道路。（一）因为西方的文化思想，

基本上是偏向于唯物的，所以它把精神领域的奥秘，和形而上学的结论，非常自然

地都会归向于物理的作用，不能彻底明白和求证到超越心物的究竟。（二）西方文

化的基本精神，始终包藏在“新旧约”的怀抱里，到了追求神秘到无法用人类惯性

的思想知识去解释时，仍然把它推向宗教的领域里，寻找答案。

因此，我们现在要发扬中国传统文化自古相承的人生与宇宙奥秘之学，必须要

从学术的整理而寻求配合科学的求证，才能光前而裕后。此外，有些西方人，把禅

宗也掺进神秘学里，那更是严重的问题，岂止嬉皮们歪称渊源于东方中国的禅与道

的风格呢！

第二章 密宗的神秘、神秘的密宗

密宗，在中国佛教中，被列为十大宗派之一，又称为秘密教，或简称密教，其

别称为喇嘛教，是从西藏语的习惯而来，因为西藏流行密教的出家僧徒，称为喇嘛，

所以便以喇嘛而名教，实以人事作为教派的代名。密宗起源的传说，约有两途：

（一）从传统佛教的观念，认为释迦牟尼入涅??以后几百年间（公元150―公元

250年间），印度佛教中，出了一位龙树菩萨（又一说是龙猛菩萨），打开了释迦佛

留在南印度的一座铁塔，取出密宗的经典，从此世上便有了密宗的流传。到了中国

唐朝玄宗时代，有三位印度的密宗大师来到中国――善无畏、金刚智、不空三藏―

―便传下了密宗的教门。再到宋末元初，由蒙古人带入了西藏的密教，经过融会以

后，到了明朝永乐时期，认为密宗过于怪异，便下令废逐，以后就一直流传在日本，

这在中国佛学史上，后来便称它为东密。

（二）从西藏密教的传说，认为释迦佛的一生，所传授说法的重点，都是可以

公开讲说的，所以便叫它为“显教”。至于具有快速成佛的秘密修法，释迦恐怕说

出来了，会惊世骇俗，所以终他的一生，便不肯明言。到他涅??后的八年，为了度

世的心愿，需要传授密法。因此，他以神通显化，不再经过母胎而出世，又在南印

度的一个国度里，正当国王夫妇在后园闲游时，看见池中巨莲中间的一朵忽然放大

得异乎寻常，顷刻之间，又从这巨莲的花蕊中跳出了一个婴儿，就是后来密教的教

主――莲花生大师。长大以后，娶妻生子，继承王位，以种种神通威德治理国政。

以后舍弃王位周游传法，到过尼泊尔，发现国王残暴失德，他便取而代之，为尼泊

尔治理好了国家，飘然而去。当中国唐太宗时代，他便进入西藏传授密宗的教法，

从此使西藏成为佛国。他的传法任务完了，在西藏乘白马升空而去，返回他的世外

佛土。据说，莲花生大师永远以十八岁少年的色相住世，始终不老，偶然嘴唇上留

一撮小胡子，点缀他的庄严宝相。西藏密教徒们集会，虔诚修习一种密法“护摩”，

以火焚许多供养的物品，有时感通了莲师，亲自现身在火光中，如昙花一现，与大

家相见云云。这一路的密宗，在中国佛教史上，后来便称为藏密。

过去藏密很秘密地固守在西藏的封疆，在元朝，曾一度传入内地，但不久也随

元朝的势力而消失。清初又一度传入，但大半都限于清朝的宫廷、王室。藏密部分

流传到欧洲，被掺入西方神秘学派的事，是十八世纪，英国在印度建立起殖民地的

统治权之后，又想侵吞西藏，极力挑拨汉、藏之间的民族感情，煽动地方情绪，英

国的学者与传教士们，便又辗转进入西藏学习密法。同时法国的传教士和学者们，

有些从越南通过云南边境进入西藏学习，有些通过英国，也从印度人藏。

一直到1924年以后，汉、藏之间，互通款曲，显教与密教的学人，才有了往来，

而藏密各宗若干知名的喇嘛大师们――俗称为活佛的，也就亲自来内地传教，于是

藏密便在内地渐渐流传。尤因佛教各宗的衰落，听到密宗有秘密的法门，可以快速

成佛面加快了流传。要发财的，它有财神法。要不舍世俗的男女夫妇关系，而又可

立地成佛“不负如来不负卿”的，它有双修法。要求官求名的，它有增益法。总之，

密宗几乎以有求必应，无所不能的姿态出现，而且以神通相炫耀，幻弄玄虚。不管

是真是假，这些陪衬密宗外表的作用，便不知赢得多少善男信女们的倾心膜拜！

但从人类文化的发展史来研究，或从佛教文化发展史来看，无论东密与藏密，

原始起源的传统说法，实在过于神秘，令人无法置呼。如果站在宗教性的立场，只

有“信”便是，稍涉怀疑，即是渗漏。可是时代到了今天，科学的文明，到处都向

神秘的壁垒钻研透视。因而，固守旧封并非上策。密宗的方法，倘使真有利于世人

的，何妨再度开放南天铁塔的锁钥，把它的无上威德，多给世人沾些利益？如果打

开神秘的大门以后，并无其他东西，那又何必敝帚自珍呢！因此，我来说密。

第三章 密宗的神秘

――近于神人之间的龙树

密宗的历史渊源，已如上文所说，有“东密”与“藏密”两种不同的传述。但

都是扑朔迷离，更增加了密宗的神秘。笃信现实资料的学者，对此“莫须有”之说，

益加不信，甚至讥笑它为愚妄的迷信。虔诚信仰密教的人，对此神秘而难明其所以

然的说法，则更加肃然起敬，视为神奇尊贵。其实，两是两非都非定论。密宗之密，

经过智慧的透视，究源溯本，也并非完全不能使之明朗化。总之，从现代学术的立

场来研究密宗，首先要把握它的关键，从早期的东密传述中开出南天铁塔的龙树菩

萨说起。（菩萨，是梵文“菩提萨(土垂)”译音的简称，意义即是得道的觉者，但

又留情入世而广度众生的慈悲大士。）

龙树，迟于释迦牟尼五六百年，出生在印度。幼时聪敏过人，而且喜爱神秘的

学术。在少年时代，与同学二人，曾经遍学印度的神秘学。据说，已经练成隐身的

法术，便与他的同学，行为不轨，夜入王宫，戏弄宫女，有些宫女们因此而怀孕，

震惊了整个宫廷。国王用尽种种方法，甚至请术士入宫捉妖，但都无可奈何。后来

接受大臣的建议，认为如非鬼怪，必是人为。就连夜在宫中布防，使每一角落，都

遍布武士，随意向空握戈刺杀，只有国王周围一丈以内，不准侵入。结果，他的两

个同学都被杀死，失去了法术的灵效，而显现人身。只有龙树，屏闭呼吸，躲在国

王的身后，虔诚向佛祷告，许下仟悔罪恶的心愿，立誓过此一关，即出家为僧，方

免于死。

龙村出家以后，潜心佛法，不久，即遍习大小乘的佛经，而且融会贯通，毫无

疑义。于是就认为佛法不过如此，而释迦既然能够创教，当然他也可以独创一格。

据说因此而感动了龙王现身，欢迎他到龙宫的藏经处参观收藏的真正佛学经典。他

在龙宫的“图书馆”中，骑着白马，走马看佛经的题目，三个月还没有全部看完。

因此，大为折服，放弃他的傲慢思想，便向龙王商量，取来人世尚未流传的《华严

经》一部。据说，龙树自龙宫取出的《华严经》，一共有十万偈（印度上古原始的

佛学，喜欢用长短句的诗歌方式记述，后来翻成中文，经文之外，又有长短句的韵

语，便称它为偈语）。中国佛经中，由梵文翻译出来的三种《华严经》，最完备的

一部，也只有八十卷。据说，龙树仅只取出原经的万分之一而已。后来龙树登台说

法，也时常显现神通，使听众们只见座上有一圆满的光轮，但闻其声而不见其人云

云。

关于龙树菩萨个人的历史故事，在佛教《大藏经》中，另有他传记的专著资料，

译文虽然不大典雅，但大体可读，足资参考。而龙树所著的《中论》，以及与《般

若经》有关《大智度论》等的佛教要典，确是佛学的重镇，思精义深，绝不可以轻

视。后来传入中国的佛教，经过四五百年的吸收融会，到唐代为止，建立了中国佛

教的十大宗派。而龙树菩萨，却成为中国佛教的八宗之祖，如：禅宗、密宗、唯识

（法相）、天台、华严、三论、成实、净土等。可以说他真是佛教中的主药，方方

有份，实在不大简单，也并非偶然的事。

知道了这些比较简要的龙树菩萨的历史资料，如果也用考证的方法来求证，实

在无此必要。例如龙王是否代表某一人名等等问题，都是无法解决的事实。

（一）因为上古到中古的印度文化，已经没有文献可徽。过去的印度人，自己

并不注重历史。后世的印度文化史，是在十八世纪英国的东印度公司成立以后，才

由欧洲的学者们开始搜集中古以后的残余资料，并以推测为考证，处心积虑地建立

起它的体系，此须再加小心地求证于中国佛经所保存的资料。因为大乘佛教在印度，

当中国的宋朝中叶，早已销声绝迹，完全从南北印度传入中国，成为中国的佛教了。

（二）世界上的神秘之学，如果都可―一考证得出来，它就失去了神秘的价值

而不神秘了。

但中国近世和现代研究佛学的学者们，也稍微注重考证，重新估价，认为佛教

史上所称开启“南天铁塔”、传承密宗的大师，不是龙树，而另有其人，名为龙猛。

于是龙猛与龙树，又二即为一，一又为二的迷离两可之说，更无定论了！然而无论

如何，密宗与唯识学一样，大体说来，都是释迦牟尼涅??（灭度）以后五百年间开

始，到八百年间而集其大成的印度后期佛学，应无疑问。

把握住以龙树菩萨为密宗中心的关键，暂时撇开佛教，再来研究印度文化发展

史的另一关键，就应当了解古印度的文化思想向来就偏重于宗教和神秘的学术。尤

其南印度方面，是古代世界上神秘学术的发祥地，它与埃及、中国、希腊、大西洋

文化系统等神秘学，都有一脉相通的关联之处。至于印度的宗教学方面，强调一点

来说，它与中古以来，流传各地所创的宗教，都有亲切和秘密的关联，犹如古印度

的香料一样，东西双方，都从那里输入。如果说，在这方面，就说是印度传统文化

的光荣，当可受之而无愧。除此之外，又须另当别论了！

释迦牟尼创立佛教以前，印度原有存在的宗教，便有婆罗门教，而且他的教士

们，还是印度历史上第一等阶级的人物。与婆罗门同时存在，先后流传，甚至与释

迦创立佛教时，也同时盛行，比较庞大而有力量的，还有瑜伽士派等许多派别，也

就是佛经上常常提到的外道六师门。他们都与婆罗门教一样，在佛教以前，就有出

家修行、吃素苦行的制度和习惯。中国佛学翻译梵文的“沙门”这个名词，在古代

的印度便是一切出家修行人的通称。自释迦创建佛教的理论与行证以后，虽然他毕

生说法四十九年，弘扬正理，驳斥盛行于当时印度的许多宗派和哲学理论――包括

有唯物思想的，有放任主义的，有以苦行为道的，以及婆罗门教的宗教哲学，主张

“神我”独尊的观念。但真正服膺释迦佛教，笃信“缘生性空”、“性空缘起”的

“般若”正观的，为数并不太多。而且他当时教化所及的地区，多在中印度和邻近

北印度一带，并未完全到达南印度的区域。

释迦涅??以后，他的弟子，又因戒律（制度）和所闻心得的见地不同，逐渐分

成二十多个派别，而且多半属于小乘的佛学思想，互相争论见解，达四五百年之久。

至于奠定大乘佛学的根基，实由马呜菩萨开其先河。但使释迦尚未完成的传教大业

得以完成“般若空观”与“非空非有”的“中观”体系，实自释迦过后四五百年之

间，由于龙树的兴起，确有密切的关系。换言之，龙村曾经遍学佛教以外的各宗各

派的外道，就利用他们的习惯方法，揉集而成为另一系统。但将佛学的中心见地与

思想，灌注其中，并不违反人们固有信仰的习惯，而乐于接受，使得佛法普遍弘开，

厥功甚伟。因此可知，密宗，实在便是印度各宗派神秘学术的总集成，而它的中心

见地与思想，却皆归于佛的大教。至于显教和密教的佛法，真正开张推广的，却是

后来印度名王，笃信佛教的阿育工之力。但这种演播，只是限于原始的东密而言。

有关后来藏密建立大小乘佛学完整体系的理论，使释迦与龙树尚未尽臻美满的教理，

完成“唯识”心学的体系和程序，则归功于距释迦八百年后，弘扬“弥勒”法统的

无著、世亲两兄弟。因此而使后来的藏密学理，贯串显密的学术而成为通途的条贯。

融通“般若”的“毕竟空”，与“唯识”的“胜义有”为一体两用，使佛学的奥义，

更上一层楼而目极霄汉，诚有莫大的功勋。

第四章 密宗理论之依据

无论东密与藏密所标榜的历史渊源如何久远，但它的佛学和修法理论的完整体

系，虽自释迦过后八九百年间无著、世亲两兄弟完成“唯识”法相学后，为密宗的

修法，建立了一套完整精详的理论，但根据“唯识”与“般若中观”的精义而确立

密宗“即身成佛”的奥义，在藏密的发展系统中，由初唐开始一直到明代，从阿底

峡尊者著《菩提道炬论》，再到宗喀巴大师著《菩提道次第论》止，才是正式的完

成。其次，由初唐到元明之间，如红教的“大圆满”，花教的“大圆胜慧”，白教

的“大手印”等等修法，虽然也本于“唯识”与“般若”的见地，但与其说是“中

观“的修法，毋宁说是禅宗心法的同源异派，较为适当。再其次，东密修法的理论，

唯未完全采用“唯识”的大系，但其主要重心，实不离于“唯识”的“胜义有”观。

有关这些学理依据的理由，牵涉太广，暂且不谈。

大日如来与宇宙万有的本体论

东密最基本的大经，便是《大日经》、《金刚顶经》。《大日经》以“毗卢遮

那佛”为密教的本尊，也别称为“大日如来”。他是法界独一无二的一尊，借用哲

学的术语来说，他便是超越于宇宙独一无二的本体。用佛学的名词，他便是“法身

佛”。他与自性成为眷属，也等于说，宇宙万有，都是他自性本能的附属品，他在

秘密性的金刚界的心殿之中，永恒不断地自受所有的法乐。《大日经》所说的道理

和境界，便是他说出自身所证到的圣智境界。

透过《大日经》所说的这些基本原理，我们便可知道人类本自具备超越于宇宙

万有的自性本能，根本上，便自具有无比的纯真、至善、至美的万有功能。它便是

法界宇宙万有和人类本性自我的主宰。除此以外，再无其他另有的第一个因，更不

是人类所奉献给他的成果。它便是由小我归还到本有的大我，而且无所谓有你、我、

他的分别之真我。那么，他与显教、密宗互相共同的《华严经》上所说的“毗卢遮

那佛”的原理完全一致。同时，也和唯识学所标榜的人性与众生共有同体的“阿赖

耶”藏识的正反面，本自具有“真如”性体的理论和原则，完全相契。而且《华严

经》由龙树大士所出，《大日经》也由龙树（又说为是龙猛）所出。《华严》为唯

识学的基本要典，同时也通为密宗的大经。由此而知，后期佛学之有密教，它与龙

树菩萨关系的来龙去脉，就不难探索可知。

心向往之的即身成佛

但是，一般显教的佛学，无论大乘和小乘的理论和修法，都说由一个普通平凡

的凡夫，要修证到成佛成圣的阶段，实在非常之难。在小乘的佛学中，认为至少要

死后重生人生，连续修持好几生才能证果。到了大乘佛学的唯识法相宗，认为由凡

夫到成佛之路，必须要经过三大劫。等于说，要经过无数次的世界成坏，才有成就

的可能。一般人在开始学佛学道时，总带有多多少少，或潜在而不自知的功利观念，

对于多生累劫修持成佛的说法，和遥远而不能把握的道德升华和善行的结果，不是

望而却步，就是多数半途而废。极难至诚修学，遭遇曲折困难而永无退志。只有禅

宗，标榜出“明心见性，顿悟成佛”，比较富于吸引力，会使一般人生起追求的渴

望。除此之外，密宗“即身成佛”的号召，则更能引人入胜。

此外，在佛学的修法中，无论显教的任何一宗，乃至禅宗，除了采用禅定的静

虑――止观等方法，作为修持的凭借以外，其余的学理，大体上都是智慧思维所得

的成果。而且汪洋倘恍，难穷边际，使一般浅智的人，感觉到难以凭借，更无绝对

的把握。而在密宗呢？提出有“三密”的加持功德，使人容易得到“即身成佛”的

效果。而且花样百出，可使修学密宗的人，昼夜忙着“有为”而求达“无为”涅??

的成果。这是人们多么喜欢的事，也可以说，它是经济价值高而成本较为低廉的成

佛捷径。所以释迦牟尼遗言中提到，后代末世的时期，大乘佛学的智慧成就之学，

一一衰落，唯独密宗与具有宗教性信仰的净土宗，才能流布不息。以此证之于现代

的趋势和事实，却甚为相似。

密宗三密中的身密

密宗所谓的“三密”，就是身、口、意的三重内涵的秘密。所谓身密，归纳起

来，应有两种意义：（1）人体本有的奥秘，它与天地宇宙的功能，本来便具有互相

沟通的作用，只是人们没有通过大智慧的理解，没有经过合理方法的修持，所以永

远没有发挥伟大的作用。（2）密宗认为有各种传统渊源于远古的方法，加持到修学

密法的人身上，便可使他有事半功倍的效果，可以迅速地与神人互通，天人一体，

进而至于成佛成圣。

但是，从东密与藏密的范围来讲，关于身密的道理和修法，却各有不同的基础。

以东密来讲，透过人体两手十个指头，配上心理想象的意念，契合某一修法，便互

相结成各个不同的“手印”（中国的道教，叫作捻诀），便可产生加持修学密法者

的效力。因此，对于人体十指具有无比潜能的奥秘，实在有值得研究的必要。而以

藏密来讲，认为除了“手印”的威力以外，关于人身气（气机）脉（内腺）的作用，

便本自具有“即身成佛”与天人互通的奥秘，几乎与中国道家的气脉之说，可以互

相辉映，益增光华。（有关密宗“手印”的部分图）

手指秘名

轻轨之中手指密号多矣。今且出行记中所用示之。谓两手名二羽，亦名满月。

两臂亦称两翼。又十指名十度，亦名十轮十峰。右手名般若。亦名观、慧、智等。

左手名三昧。亦名止、定、福等。

十度号。从左小指起以次数之上，即檀戒忍进禅。从右小指起以次数上，即慧

方顾力智。五轮密号亦然。从左右小指起次第向上数之，即地水火风空也。如图须

知。

看了这些密宗的“手印”，浅见者流，也许就会轻易地认为它是“玩魔术”，

或者等同儿戏地变戏法。其实，这是“人体光学”和“人体电学”的奥秘。需要将

来科学再发展的配合，或许可以慢慢了解它的内容。现在还没有时间详说，而且也

非片言可尽，暂且留待以后专论。

第五章 人身的内密

关于密宗手印的神秘

东密的身密，注重在“手印”的结合，而前图所例举的图式，只是有关“手印”

的一部分姿态而已。因为密宗“手印”的种类过于繁多，暂时从略。总之，在密宗

的理论里，认为双手的十指，对外则与法界佛性（宇宙本体的功能）相通，对内则

与五脏六腑相通。所以修习密法时，结成“手印”，便可与法界中已经成就的请佛

菩萨的身密互相感召，增加速成的效果，同时自身也就等同有佛菩萨的神通功能。

其实，对于“手印”具有神秘效力的观念，并非佛法之密宗开创此理论，它在

印度固有的婆罗门教中，早已流行着重视“手印”的作用。中国秦汉以后的道家符

??派的方士们，也已有了“捻诀”结“手印”的玩意。甚至，有些特别崇拜道家，

爱护中国文化的人士，还认为密宗的“手印”与气脉之学，乃至印度的瑜伽术，都

是从中国传过去的。这就相当于北魏以后和唐末五代的道教之徒，杜撰道书经典名

为《老子化胡经》，说老子骑青牛出函谷关，西渡流沙，到了印度，摇身一变，便

成为释迦牟尼。同时佛教之中，也互不相让，杜撰佛经，说迎叶尊者行化中国时，

便摇身一变而为老子。儒童菩萨，乘愿而来，化为孔子。这些都是基于狭隘的宗教

情绪和宗教心理的作祟，自找麻烦而自成不经之谈，徒为有识者所讥。

有关人体气脉的奥秘

但到了初唐时代，从莲花生大师由北印度进入西藏，传授了流布在西藏的密宗

开始，对于人体身密的奥秘，忽又突出三脉七轮，或简称为三脉四轮的学说，涵盖

了密宗和瑜伽术等一切修法的内容。由此发展，便构成由莲花生大师传统的藏密，

对于色身（现有的身体）的修持方法，综合起来，便有“修气，修脉，修明点，修

拙火（或称为灵热和灵能）”等的成就步骤。同时，对于修心的心法，综合起来，

就有“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏（戏论）瑜伽、无修无证”等的成就程序。再从

色身修法部分，详细剖析气脉，由三脉四轮开始，顶轮概括三十二脉，喉轮概括十

六脉，心轮概括八脉，脐轮概括六十四脉等共计有一百二十脉有关生命奥秘的精辟

理论，而且认为人体气脉与宇宙的功能，实有直接关联的奥妙。

三脉四轮图（此等脉轮空通全身并通中脉旁脉）

了解了东密与藏密对于人体气脉的观念以后，由此与道家的气脉（奇经八脉）

理论互相对照，配合中国固有的医理学――《黄帝内经》、《难经》等学理，再和

现代生理解剖学、神经学、内分泌学等相互发明，则不但对于人体生命神秘的研究

有更为深入的新发现，同时对于人类医学也必有更为重要的贡献。无奈现代的科学

研究，只求科别分工的精细，不管分析以后归纳的综合研究。因此，使通于此者不

能通于彼，而互以先入为主的主观成见，深闭固拒，争相攻讥，甚为可惜。可是在

欧美研究神秘学者，经过一二百年的辗转传习，已把藏密部分的要义，吸收融会而

变为神秘学的内容，却又自行号称来自大西洋或埃及文化的远古渊源。如今逐渐发

展，已进入科学中“超心理学”范围，若更求深入的研究，其前途演变，势必大有

可观之处，绝非目前闭塞于自然科学者所能推论。

佛学显教与密宗在学理上的异同

此外，在佛学的范围来讲，一般修习显教各宗（当然包括禅宗）的见解，不但

认为密宗之学，几乎有等同外道的嫌疑。甚至，认为学习密宗的人，便是专搞男女

关系，或者是不可救药的坏种。而且根据佛学大小乘经典的学理，都认为人们的身

体，只是“四大”（地：身体的骨骼等。水：血液涕唾等。火：暖力。风：气。）

假合之身，仅为我暂时偶有的所属，并非真的为我之所有。而一切众生，却“妄认

四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相”，不知“四大”从缘而合，暂有还无，本

自性空。而密宗的修法，恰恰与此相反，不但重视人体的气机，并且注重修炼身体，

认为它是成佛的妙道。于是一般显教便视之为不经之谈。这种理论形成的观念，严

格说来，对于全部佛学中，经、律、论三藏的奥义，并未透彻。而且，对于后期佛

教性宗“般若学”“中观”的毕竟空，与相宗“唯识学”的胜义有，更未融会贯通，

所以便不能汇通学理而造成误解。

其实，密宗的依身起修，认为“五大”（地、水、火、风、空）的自体，就是

五方佛的自性，其中最高义理，并无丝毫与显教的经典相违之处。因为属于色法

（物理世界的一切种子）的“四大”，它的自体本性，也就是“阿赖耶识”所属的

附起功能，心物同源，互相依附而发挥它美丽的光辉。所以先从“四大”起修而了

却身业的根本，进而转此心物一元而返还为大圆镜的光明清净。准此学理依据，确

是契合佛学最高原理的深密。玄类大师所著的《八识规矩颂》中，便已指出“阿赖

耶识”具有“受熏持种根（人体生理的六根）、身、器（物质世界），去后来先做

主公”的作用，充分显示物理世界的一切和人体生理的功能，本来便是一个同体的

分歧变化。所谓“四大”本空的理论，只是从心物现象的分析而契合于实际本体的

观念，并非完全推翻妙有的缘起而成为断灭论的空观。可惜一般学者，只注重“去

后来先做主公”的一句，而忽略了“受熏持种”以及它能生起人类生命的生理（根

和身）与物质世界（器世界）等等的作用。而且显教经论所讲的，大多都是着重在

形而上本体论的辨正，以彼破除凡夫执著现象为实体的观念。如果依佛学全部的真

义而论，这些都是注重于“法身”的修持，而不管“报身”与“变化身”的实证。

况且一般的人，又忽略了经论所指出离欲界以后，还必须住于色界方能成就的重点，

所谓“卢舍那佛”（报身佛），有必须住于色界而后方能成佛的内义。

但是这种理论，流传夹杂在中国的道家思想中，便一变再变而成为道家神仙丹

法的学术。所谓修成大罗金仙以后，可以散而为气，聚而成形的随心所欲。至少亦

可修到现在脱胎换骨而白日飞升。近世以来，再由藏密与道家方面，辗转流传，被

欧、美的神秘学所吸引，几乎完全抹去了形而上（法身）的性空原理，而只一味追

求生理本质的自性功能，特别注重神通与物理关系的实验，并且有突飞猛进，日臻

玄妙的趋势。但是停留在十九世纪末期思想阶段的密宗与道家方面，却仍故步自封，

闭户称尊而日趋凋零破碎，岂非东方文化的一大劫运，自取没落之道。

第六章　声音的奥妙

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　　　　　　　　　　　　 有关身密的论辩

东密与藏密最大的差别，就是对身密修持方法的不同。东密所传对身密修持的方法，

大多都是配合梵文字轮的观想，布满身体内外的各部分，它仍是利用心意识趋向“专一”

的定境。藏密对于身密修持的方法，除了一部分仍然保持字轮的观想，配合身体内外各

部分的作用以外，它唯一的特点，就是特别注重气脉的修持。这在原始密教所传的经典

文献中，几乎是找不出同样的根据，显见它与东密是另一传承。所以东密原始传统尊重

龙树或龙猛。藏密的原始传统，却别树一帜，推尊莲花生大师。但因藏密传承，特别注

重气脉的关系，它与中国道家的修炼方法，有许多地方非常相似。因此便有人怀疑藏密

的修法，实含有道家的成分。甚至，也有人干脆认为藏密之中的有关身密的修法，便是

道家丹道方术的变相。并且因藏密的弘开，以及传说莲花生大师入藏传授密教的时期，

正当初唐的时代，也便是唐文成公主下嫁藏王松赞干布和蕃之后。而当文成公主入藏的

时期，她曾经带去道士及儒生各若干人。于是就以此事作为有力的证据，认为藏密对于

身密的修法，实在是与道家的丹法有关。相反的，有人认为道家丹法的修炼方法，实含

有佛教密宗的成分。甚至，还有人认为道家大部分的方术，都从印度神秘学派等传进来

的。因为在秦、汉以前的道家修炼方法，与汉、魏以后，显然是有区别的。但在秦始皇

时代，所谓梵僧――婆罗门，已经有人到过中国。这事在《佛祖历代通载》上，也曾经

有过记载，因此特别提出作为证明。

这些有关文化历史考证的事故，确实很难断定，在此只列举双方的论据要点，稍加

牵涉而不愿再作深入的探讨。不过，在过去的西藏，的确早有“太极图”的标记，而且

喇嘛们运用念佛珠等的占卜方法，大体上，与中国的天干、地支的占卜方术，也实有相

同之处。究竟是“老子化胡”，或“迦叶变老子”，我认为与真正修持的经验谈，都不

关紧要。关于这些问题，正如清初诗人吴梅村所谓：“故留残阙处，付与竖儒争。”所

谓“古今多少事，都付笑谈中”而已。

　　　　　　　　　　　 三密之一的“声密”

无论东密或藏密，对于身密做如何的争辩，但密宗之所以成为神秘的特点，它最重

要的部分，便是神咒“声密”的秘密。这里所谓的“声密”，就是密宗所称三密之一的

“口密”，也便是一般人所谓的“咒语”。

关于神秘的咒语问题，这是人类文化史上非常有趣，而且也很重要的事实。世界上

富有历史性的神秘古国，如埃及、印度与中国的文化中，都认为它与原始的语言、文字，

几乎是不可分离的文化重心。甚至，还有人认为它的历史重要性，也早在文字语言之前。

但因为人类有了实用文字的进步之后，对于音声的研究，除了应用在文字言语的结构以

外，便把有关声音的神秘部分，轻轻松松地归到神秘的迷信里去，而留给巫师们作为巫

术的神奇运用了！只有佛教的密宗，还比较有系统地保留了印度神秘的传说，特别形成

了密教的中心。但随时代的推进，就此残余仅有的密教，也将随历史文化的变迁，快要

成为过去，而只有留待未来的科学去研究了。

　　　　　　　　　 重视咒语的神奇早在佛教之先

早在释迦牟尼之前，印度传统文化的重心――婆罗门教，素来便很重视咒语的神秘

性。他们也和密教瑜伽士们的信念一样，认为咒语的作用，可以与形而上天神的心灵，

直接感应而发生效力。等于修持密法念诵咒语的人，认为咒语便与佛菩萨的电报密码相

似，可以呼应通灵，互相感召。因此，念诵咒语，绝对用不着去运用思维，只须深具信

念，专心一志去念就好。上古的印度，不但婆罗门教，佛教如此，其他如瑜伽术以及任

何教派，大体上也都相信咒语具有神奇的能力。如果从释迦牟尼所传“显教”的经典而

言，他是极力破除迷信，提倡智慧上的正思维。但是积重难反，因此大乘的经典中，有

时也利用梵文字母音声的作用，阐声教义的重点。例如，在中国佛教的显教中，普通最

为流行的观世音菩萨所说的《心经》，其末了的一段，便是采用这种方法，利用一般人

习惯的观念，强调地宣说般若（智慧）的解脱法门，就是至高无上的咒语。如云：

故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无上等等咒，能除一切苦，

真实不虚。故说般若波罗密多咒。即说咒曰：揭谛。揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩

提婆婆何。

其实，最后的咒语自“揭谛”开始，它的内容，并非是不可明说的密意。只是不加

说明，反而更为有效。这如同孔子所说：“民可使由之，不可使知之”的道理一样，有

时反而更有效果。但是人们的心理总很难说，永远就像一个小孩，愈是不让他知道，愈

要迫切地求知。因此也有人强作解人，硬把它的内义很简单地译出说明了。所谓“揭谛”

以下的意义，便是包括“自渡啊！自渡啊！快求自渡到彼岸啊！而且要快来救渡大众到

彼岸啊！快快地觉悟自救吧！”等道理。但由此也可说明印度文化中重视咒语“声密”

的神奇，便早在佛教以先就已存在。

人类的知识真已了解音声的神秘吗

密宗既然如此重视音声的神秘，难道音声的本身，真正具有神秘的作用吗？事实上，

这是真的。综合东西双方的学问知识，人类的文化虽然有了上下五千年的成就，但对于

音声的神秘功能，直到目前为止仍然还没有穷其究竟。古今中外所有的音声之学，也只

是为了文字言语上的应用而加以研究，并未真能做到更进一步的探讨。在物理科学上，

虽然对声学与光学的研究，已经有了超过前人的成就，但是也只限于在传播人类文化、

思想、情感的作用。甚至，最新的科学，正在追求银河系统的音波作用，但所研究的目

标，也还没有转移到探讨音声与宇宙万有生命关系的神秘功能。可是至少比过去大有进

步，在人类的知识范围里，总算已经知道宇宙间还有许多音声的存在，而且用人类的耳

朵，绝对是无法听见的事实。例如频率过高与频率太低的音波，人们都无法听到，这已

是大家知道的事实。所以老子所说：“大音希声”，也很自然地巧合于科学的道理了。

但是透过有形音声的作用与功能，在人类的知识范围里，已经有如上述许多的无知，更

何况还有无形象可得的心声的神秘呢！

　　　　　　　　　　　　 密宗咒语的根据

至于密宗所谓三密之一的“口密”――“声密”，就东密而言，它所根据的，是印

度上古梵文字母的声与韵母的组合。（印度自古至今，始终流传着几十种文字与语言。

梵文，仅是其中之一。而且梵文还有古今音声的不同。就是古代印度的梵文，约到中国

唐、宋时代为止，还有东南西北中五印度发音的差别，与字体形声的不同。所以，现在

世界各国有许多研究梵文，或者透过印度其他文字而研究梵文，以便了解古印度密宗所

传梵文密咒的神秘，以及唐、宋以前译过来佛学经典的真相。这种想法，我们几乎可以

说它是不可思议的自我陶醉）。至于藏密方面，自初唐开始，依梵文而创造了藏文以后，

它所传授的咒语，也便以藏文为根据。东密在盛唐开元时期（公元713―741年）传入中

国，直到明代永乐年间（公元1403―1424年），才被放逐出国而流传在日本，便有了东

密的称呼。但是在日本高野山东密大道场所传出的咒语，大体上都已变成带有日本音的

梵语了。所以现在要详实地研究密宗咒语的音韵，实在是一件非常复杂的问题。如同中

国流传最久而最普遍的《大悲咒》，便有南方北方音声上的少许差别。至于密宗所观想

的梵文，或藏文，同咒语的音声一样，也有古今书写方法的相异之处。