主题：【原创】谁的胜利？——看《血钻》后想到的 -- 长少年

我可以举出三首有预见性的律诗，不知算不算有历史洞察力

作者： 刘梦溪

在探讨马一浮的学术精神和学问态度之前，我们不妨先讲几个关于马先生学问经历的故事。

　　故事一：1909年，在上海办《民呼》报的邵廉存写信给马一浮，希望他拿出自己的撰述出版或给报纸写些文章。马先生没有立即回信，邵又来函督促。这种情况下，马一浮写了一封长信给邵，详细阐明自己对著述的态度。大意是说：我是山野之人，对当世之务固然不是很了解，但古君子之立言，凡有书留下来的，我未尝不找来阅读，并力求探明其旨趣。可是拿现在的人写的东西和古人比较，相差实在太远了。报纸刊登的那些新闻、言论，也许自以为是在“立言”，而究其实不过是以稗贩为标榜，体例猥杂、文辞芜秽，目的无非是想赚钱牟利，还有的干脆就是借舆论骗人。当然也有好的，你们的《民呼》看过几张，很有生气。但仍有不足，内容和过去的邸报差不多，语言也琐碎欠雅，还不如野史笔记，真为之可惜。那么原因何在呢？马一浮说：

　　今日之祸，不患在朝之多小人，而患在野之无君子。不患上之无政，而患下之无学。祸之灼然切肤一国所共见者，得豪杰之士，犹可弭也。独其中于无形发于隐微之地者，为学术人心之大忧。履霜坚冰，驯致其道，辨之不早辨，则人欲横流，天理将废。呜呼，吾为此惧矣。夫天理终不可灭，人心终不可亡，此确然可信者。然其间必赖学术以维系之。不然者，几何不相率以渐而入于兽也。今之炫文者去经术，尚口者綟躬行，贪功者矜货利，鹜名者贼廉耻。人人皆欲有所凭借以求逞。循此以往，人与人相食，不待异族之噬而吾属尽矣。诸君子果欲以济民物为己任，安可不于此加之意乎。古之君子，其立身有本末，其出言有物有序，夫而后可以行远有信。诸君子信能以道谊自任，其中纯然不杂以功利之私，使浮持三寸弱翰竭其所欲言，助诸君子张目，以尽匹夫之责，亦所固愿。【14】

　　马一浮认为国家的最大问题在学术人心，而不是那些人人得而见之的社会弊端，因为社会弊端一旦有能人出来，就可以解决。但天理和人心则需要学术来维系，如果不及早着手，后果不堪设想。他对于抛弃儒家经典、不重视知行合一、不顾及道德廉耻的现状，非常忧虑。他说如果诸君子能够以道谊为己任，做事情不杂以功利之心，我愿意助一臂之力，可以写文章讲我的看法，也算尽了匹夫之责。但如果不是这样，我写文章有什么用呢？不如“刊落声华，沈潜味道，不欲以文自显”。

　　邵廉存收到马一浮这封信，误以为马先生希望在报纸上刊登，所以来函说信的内容高而不切，不便于发表。马先生回答说自己没有这个意思，连邵送给别人看他都颇不惬意，遑论其他。他说报纸是“以市道为业”，自己讲的东西虽合于著述之旨，却与“市道”迥异，所以两个人谈不拢并不奇怪。他“宁愿闇然自悔，将以求其所志”，而不愿徒逞口说以求胜于人【15】。马先生与邵廉存其人此后再无往还。马一浮的学术精神和学问态度，我们从这个故事里可以看到一些端倪。

　　故事二，马一浮的另一个朋友叫王钟麒的，1912年准备创办《独立周报》，邀请马一浮为之撰稿，马先生复信谢不能。他说自己一向未究心于当世之务，勉强为之，无异于请道士参与朝廷政事，或者打仗的时候搞祭祀，读者一定以为不伦，肯定要责备办报的人没有眼光。而且也与你们简章中说的“最新学理”相违背。至于希望刊载本人以前翻译的有关西方艺文方面的文字，我想大可不必，因为那些东西如同辽东的白头猪一样，不值得格外重视。考古方面的文章，我过去写过，恐怕也与报章的体例不合。连诗也许久未写了。马一浮委婉地但也是断然地拒绝了王钟麒的撰稿之请。他说：“哀群言之芜秽，无术以易之，则宁嘿然以没世耳。穷而至于卖文，则苟而已矣。”【16】对当时盛行西化的学术风气，马一浮深不以为然，他说：

　　时人议论称引，不出异域皮革之书，此灭学之征也。昔之论职官者，犹知考《周礼》，讲刑法者，犹知准《唐律》。今则抱日本法规以议百世之制度，执西方名学以御天下之事理。动色相矜，以为管葛所不能窥，董贾所不能谕。及察其研覈是非，敷陈得失，则徒连犿缴绕，非真有幽妙宏阔之思，确乎不拔之哩也。以此论道经邦，日以滋乱。【17】

　　他的正面主张是：“吾党今日唯当反身修德，致明遂志，尽其在己，存天理，去人欲，而后患难夷狄之纷乘乃有自主而不为所动。”【18】简言之也就是“穷理尽性”，而且是“循乎天性之自然”，并不是被迫才这样做。

　　故事三：1911年民国政府成立后，蔡元培任教育总长，他特邀马一浮担任教育部秘书长一职，到职只十余日，马先生就以“我不会做官，只会读书，不如让我回西湖”为由，挂冠而去。实则是教育思想与蔡先生不合，马一浮不赞成废止读经，蔡先生反是。马建议设通儒院，以培国本，具体办法为：“聚三十岁以下粗明经术小学，兼通先秦各派学术源流者一二百人，甄选宁缺毋滥，优给廪饩，供给中外图籍，延聘老师宿儒及外国学者若干人，分别指导。假以岁月，使于西洋文字精通一国，能为各体文词，兼通希腊、拉丁文，庶几中土学者可与世界相见。国本初张，与民更始，一新耳目。十年、廿年之后，必有人才蔚然兴起，此非一国之幸，亦世界文化沟通之先声也。”【19】现在看来，马一浮的建议颇具先验的眼光，如能实现，不啻为我国文教的千秋万代之事。后来的清华大学国学研究院，体制和宗旨就略同于马先生倡议的通儒院。可惜蔡元培当时没有采纳马一浮的建议。不过蔡先生自1912年1月至7月，只做了七个月的总长就坚辞不干了，也许不设通儒院不完全关乎教育思想的异同，还有情势许可不许可的问题。

　　故事四：1916年蔡元培出任北京大学校长，再次恳请马一浮出山，请他担任北大文科学长，又遭婉拒，理由是“古闻来学，未闻往教”。他感到此八字之电文未免过简，于是又有一信给蔡先生，写道：

　　承欲以浮备讲大学，窃揽手书申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。甚愧不能徇教，孤远伫之勤。幸值自由之世，人皆获求其志。委巷穷居，或免刑僇。亦将罄其愚虑，幽赞微言，稽之群伦，敬俟来哲。研悦方始，统类犹乏，以云博喻，实病未能。若使敷席而讲，则不及终篇而诟诤至矣。谢无量淹贯众学，理无不融，浮不能及。先生若为诸生择师，此其人也。化民成俗，固将望诸师友；穷理尽性，亦当敕之在躬。道并行而不悖，以先生之宏达，傥不疾其固耶。方春时育，惟慎徽令典，多士响风，克隆肇新之化。不具。浮再拜。丙辰十二月二十四日。【20】

　　蔡先生固是马一浮所敬佩之人，所以信中诚恳地讲明了不能赴命的理由。主要是他感到自己的学问追求，与当时的潮流不相吻合，如果侧席讲筵，不及讲完就可能遭至批评。不如有所分别，“化民成俗”的事情由别的学者来做，他自己则甘愿以“穷理尽性”为事。

　　故事五：1929年秋天，时任北大“学院院长”的陈百年邀请马一浮到北大讲学，先致一信，随后又电邀，马先生回电予以辞谢。不久，刚刚辞去国民政府教育次长职务、复任教北大的马叙伦，又写信给马一浮，备申陈百年的盛意，敦请马先生能够前来北大执教。马叙伦是杭州人，有名的教育家，早在1917年就欲聘马一浮为家傅，未获允，但他对马先生的学行念念于怀。面对故人的诚邀，马一浮的回信写得格外恳切委婉，他说

　　久谢人徒，遂成疏逖。迩者陈君百年以讲学见招，亦既电辞。未蒙省察，乃劳手书申譬，殊愧无以堪任。夫学有诸己，岂不欲转喻诸人。然义在应机，亦非一概。故道逢尹喜，始出五千；退老西河，乃传六艺。感然后应，信然从后。是知教化所由兴，不必尽在明堂辟雍也。今儒术方见绌于时，玄言亦非世所亟，乃欲与之扬邹鲁之风，析夷夏之致。偭规改错，则教不由诚；称性而谈，则闻者恐卧。以是犹疑未敢遽应。虽荷敦勉之切，虑难仰称所期。与其不能解蔽于一时，吾宁俟悬解于千载耳。希为善谢陈君，别求睿哲，无以师儒责之固陋。”【21】

　　婉辞的理由仍是学理及学问态度不同，因为儒术为主流学术思潮所排斥，玄言义理之学也不见重于当时，马一浮感到无法“称性而谈”，不如其已，宁可“俟悬解于千载”。这就是马一浮追求“穷理尽性”而不苟于时的学问态度。

　　故事六：1930年夏天，陈百年代理北大校长，再次邀请马一浮为北大研究院导师，并保证不以讲论劳烦马先生，只请他辅导启发学员即可。马一浮还是谢绝了这一邀请，回信给陈百年，说：“方今学子务求多闻，则义理非所商。急于世用，则心性非所先。平生粗究终始，未尽玄微。耻为一往之谈，贵通天下之志。亦知语默道同，物我无间，酬机赴感，教由所兴。但恐无裨仁贤历学之心，不副髦俊研几之望，是以未敢遂承，匪欲自隐其陋也。”【22】谢绝的理由仍为学问的取向不合于当世，马先生善长义理和心性，但这些他觉得不是当务之急。同年农历十二月，身为北大代校长的陈百年又催促马一浮北上，马先生向陈推荐熊十力，自己仍坚辞不赴。

　　故事七：1936年4月底，竺可桢任浙江大学校长，莅校不久，就有人向他介绍，说马一浮是杭州的瑰宝。于是竺便托人探听马先生的想法，看他能否来浙大任教。5月18日举行校长宣誓典礼，24日，竺可桢便登门拜访马一浮，希望马先生能为浙大学生授课，或者由学生到马的寓所听讲亦可。7月17日，竺再次拜望马先生，准备设专门讲堂作为马一浮的讲所。但两人交谈时间短促，马在学理方面的想法，竺未能深会。于是竺又托王子余写信给马先生，具道邀请之诚。马回信给王，告之他所以尚在犹豫，主要是自己平日所讲，不在学校之科，也不易为初学者所了解，担心彼此捍隔不入，未必有益。但鉴于竺校长再三请人来说，他也就不再坚持最初的想法了。他说：“昨竺君复枉过面谈，申述一切，欲改来学为往教。为体恤学生计，此层尚可通融。”【23】但他又担心他之所讲学生未必能听得懂，所以进而申论道：

　　群言淆乱而无所折衷，实今日学子之大患也。若只泛言国学，譬之万宝全书、百货商店，虽多亦奚以为？且非弟之所能及也。此意竺君如以为然，能喻之学生，使有相当了解，然后乃可与议。否则圆凿方枘，不能收教学相长之效。与竺君想见两次，所谈未能尽意。在竺君或以为弟已肯定，然弟实疑而未敢自任。不欲令种子断绝，此天下学子所同然。虽有嘉谷，投之石田，亦不能发荣滋长。故讲即不辞，实恐解人难得。昔沈寐叟有言，今时少年未曾读过四书者，与吾辈言语不能相通。此言殊有意味。弟每与人言，引经语不能喻，则多方为之翻译。日日学大众语，亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。处今日而讲学，其难实倍于古人。师严而后道尊，道尊而后民知敬学，亦难责之于今。乐则行之，忧则违之，吾行吾素而已。竺君不以弟为迂阔，欲使诸生于学校科目之外更从弟学，大似教外别传，实为特殊办法。弟之所言，或恐未足副竺君之望、餍诸生之求。其能相契，亦未始非弟素愿。若无悦学用力之人，则语之而不知，虽舍之可也。此当视诸生之资质如何，是否可与共学，非弟所能预必，非如普通教授有一定程序可计日而毕也。故讲论欲极自由，久暂亦无限制，乃可奉命，否则敬谢不敏。此意当先声明，并希代致竺君谅察为菏。【24】

　　这里马先生不仅申明了自己的学术理念和学问态度，关于讲学的理念他也作了说明。他希望讲论是极自由的，讲论的时间也不做限制，不要视他为浙大的一般教授，讲论的内容也是在现有科目之外。如此要求能否得到满足，他没有把握（“非弟所能预必”）。当然还有学生是否能听得懂的问题，也是马先生迟迟不能做出决定的原因。他平生最佩服的学人是沈曾植（字子培、号乙庵、晚号寐叟），所以引其语以为佐证。故马先生学问，自是别有宗趣，别有归宿，与大学文科教育殊科异撰。

　　马先生把他的想法概括为在大学“特设国学讲习会”，并拟订了讲习会的旨趣和办法【25】。遗憾的是，通达重教的大科学家竺可桢校长，最后竟未能满足马一浮要求，致使数月的努力功亏一篑。《竺可桢日记》1936年8月1日条记载：“九点至青年路晤张圣征，应子梅之邀谈及马一浮事，时圣征之兄天汉亦在座。据张云一浮提出一方案，谓其所授课不能在普通学程以内，此点余可允许，当为外国的一种Seminar[研究班课程]。但一浮并欲学校称其为国学大师，而其学程为国学研究会，则在座者均不赞同，余亦以为不可。大师之名有类佛号；名曰会，则必呈请党部，有种种麻烦矣。余允再与面洽。”【26】马先生拟订的“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”，第一条规定：“国学讲习会设特别讲座，由本校延聘主讲大师，自由讲论。”没想到竺校长及周围人士会对“主讲大师”一词如此反感，是亦不真正理解马先生矣。而且“国学讲习会”的“会”字也触犯了党国之大忌，居然需要呈请党部，可知马先生期待的讲论之自由，已不复存在。宜乎操持最大的一次聘请马一浮讲学于浙大事，就如此这般的流产了。

　　故事八：1917年农历十月初，宗白华写信给马一浮，欲拜马先生为师。马一浮回信说：

　　“承力学好问，励志进修，甚善甚善。至以求道之切，乃于浮有见师之意，此非鄙陋所敢任也。《学记》曰：‘君子知至学之难易而知其没恶，然后能博喻。能博喻然后能为师。’《论语》曰：‘温故而知新，可以为师矣。’二者浮皆不能有之。平日于记问之学，犹有所不及，曷敢抗颜而为足下之师乎。且师者非徒以多闻博识而已，必其道德已立，言行皆仪法，然后学者心悦诚服，严事而不倍焉。如浮者何足以拟于是。苟如来书之言，不惟遗浮以近妄之失，亦使足下蒙不择之嫌，故期期不敢奉命。若夫先圣之教，备在经籍，德性之本，具于一心，为仁由己，不假外求。读书穷理，实有余师。乐取于人，咸资淑艾。深之以思绎，益之以讲贯，谨之于微隐，笃之于践履，其日进于道也夫孰御之。”【27】马先生虽然未接受宗白华的拜师之请，但此信已经把进道之方法完完全全地告诉给对方。“读书穷理，实有余师”。即“读书穷理”就是进入道的最重要的途径。“德性之本，具于一心，为仁由己，不假外求”，这是马一浮学问方法的基本理念。

　　上述这些关于马一浮的问学进道的故事，足可以见出他的特殊的学问态度和不同凡常的学术精神。他不仅读书多，而且能够融会贯通；不仅能够融会贯通，而且能够化做自己的整个生命；不仅化做自己的整个生命，而且从生命中凝聚升华出既属于自己同时也属于整个人类的思想和学问精神。通儒之称，20世纪学术大师中，独马一浮最当之无愧。我们今天重新审视马一浮，首先引起我们注意的是他的这种独特的学问态度和学术精神。

　　马一浮自1905年回国至1937整整三十余年的时间里，始终处于这种特别的学问状态之中。他论治不缘政党，谈艺不入文社，讲论不登讲舍。他的足迹很少离开过杭州，他过着隐士般的生活。他深于玄言义理，重视内心修养，讲求立身有本末，贵通天下之志。宋儒的精神在他身上多有体现。他的这种学问态度和学问方法，因抗战时期不得已先后讲学于江西泰和、广西宜山和四川乐山，使其发展得更为系统；而尤以在乐山复姓书院所作的演讲、特别是他手订的《复姓书院学规》，使他的学问方法达至完善。要之，他是把读书和穷理尽性联系起来，把读书和蓄德进德联系起来，把读书和体验证悟联系起来，把读书和涵养功夫联系起来，把读书和变化气质联系起来。下面，让我们领略一番马先生学问方法和学术理念的具体内涵。

　　首先是关于怎样读书和为什么要读书的问题。

　　做学问总离不开读书，即使不做学问，也不能完全不读书。读书是人类文明生活的必需活动。那么，到底应该怎样读书呢？马一浮有一篇文章叫《读书法》，其中写道：“欲读书，先须调心，心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。以定心读书，事半功倍。随事察识，语语销归自性，然后读得一书自有一书之用，不是泛泛读过。”【28】何以要如此做？因为读书是穷理博文之事。马先生又说：“必涵养纯熟，然后气自常定，理自常明。逢缘遇物，行所无事，毫不费力。然其得力处，皆在平日读书穷理工夫不间断，于不知不觉之中，滓秽日去，清虚日来，气质自然清明，义理自然昭著，此正孟子所谓集义也。”【29】又说：“读书非徒博文，又以蓄德，然后能尽其大。盖前言往行，古人心得之著见者也。蓄之于己，则自心之德与之相应。”【30】这是说，读书的目的在于穷理、博文、蓄德。这些理念固然大都来自宋儒，但体验和悟识并将其系统化，则是马先生自己的亲历并在学理上有自己的发明。

　　他进而把“读书之道”概括为四门：一曰通而不局；二曰精而不杂；三曰密而不烦；四曰专而不固。并解释说；“局与杂为相违之失，烦与固为相似之失。执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。通则曲畅旁通而无门户之见；精则幽微洞彻而无肤廓之言；密则条理谨严而无疏略之病；专则宗趣明确而无泛滥之失。不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。读书之道尽於此矣。”【31】在中国现代学术史上，为学之读书人多多，却很少有人像马先生这样深切探明读书之道。

　　但知类、知要，博而能约等等，还只是读书为学的一般途径和方法，除此之外读书为学还有更深层的涵义。马一浮认为，读书做学问的深层义涵，是向内求诸己，而不是离开自我向外旁骛。所以如此，乃由于在他看来人的“自性”无可增损，如同天地的无可增损一样。变化增损的，只是“习”，正是“习气”汨没了人的“自性”。读书则是为了涤除“习气”，恢复“自性”。因而最忌讳的是“读书而不穷理，只是增长习气”【32】。他说：“学问之道无他，在变化气质，去其习染而已。”【33】清晰无误地指出，读书的目的是为了变化气质，一语中其要害。而对于人们常说的“学问”一词“学”字的涵义，马先生诠解得尤为深沉有味，他说：

　　大凡一切学术，皆由思考而起，故曰学原於思。思考所得，必用名言，始能诠表。名言即是文字，名是能诠，思是所诠。凡安立一种名言，必使本身所含摄之义理明白昭晰，使人能喻，谓之教体。必先喻诸已，而后能喻诸人。因人所已喻，而告之以其所未喻，才明彼，即晓此，因喻甲事而及乙事，辗转开通，可以助发增长人之思考力，方名为学。故学必读书穷理，书是名言，即是能诠，理是所诠，亦曰“格物致知”。物是一切事物之理，知即思考之功。《易·系辞传》曰：“唯深也，故能通天下之志。”换言之，即是於一切事物表里洞然，更无睽隔，说与他人，亦使各各互相晓了，如是乃可通天下之志，如是方名为学。【34】

　　马先生所阐释的“学”，自是通人之学，因此必须辗转开通，表里洞然，然后可“通天下之志”。如果学而不通，在马一浮看来，就不能称其为“学”了。“学”之义既如是，那么“学问”二字又该作何解释？

　　马一浮专门有一篇文章叫《释学问》。其中写道：“人人皆习言学问，却少有于此二字之义加以明晰之解说者。如见人读书多、见闻广，或有才辩、能文辞，便谓之有学问。古人所谓学问，似乎不是如此。此可说是有知识，有才能，若言学问，却别有事在。知识是从闻见得来的，不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏。学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。知识、才能是学问之资藉，不即是学问之成就。唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。如此，故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。学问二字，今浑然不别，实际上学是学，问是问，虽一理而有二事。浅言之，学是自学，问是问人。自学要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人替代不得。”【35】这里他把知识、才能与学问作了区分，认为知识和才能只是学问的资藉，而不等于学问本身。他强调学问要经过自心的体验，是“尽知尽能之事，而非多知多能”之事，只有经过学者自己的证悟方能入于学问之道。

　　那么怎样才能入于马一浮所阐释所要求的这种学问途径呢？换言之，如要走上学问的正路而不趋于旁蹊曲径、用错心力，学者应该遵循哪些必要的为学准则才能到达彼岸呢？马一浮在《复性书院学规》中提出了“四端”：一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。并概括为：“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”【36】接下去他对此“四端”的“之要”，作了长篇论析，使这位大儒的为学思想豁然而细密地得以全景呈现。

　　先看论“主敬为涵养之要”。他首先解释“涵养”一词，引孟子的话：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”然后发挥道：“凡物不得涵濡润泽则不能生长，如草木无雨露则渐就枯槁，此是养其生机，故曰涵养也。”又说：“涵有含容深广之意，喻如修鳞之游巨泽，活鱍自如，否则如尺鲋之困泥沙，动转皆碍。又有虚明照澈之意，如镜涵万象，月印千江。”【37】意即依马先生的意思，人心之本体原该是清明不昧的，如同虚明月印，只是由于气禀所拘、物欲所蔽，才失其冲和广沛之象。救正的办法，是孟子说的“持其志，毋暴其气”。“志”是“气”的主宰，如果想守住主宰即“持志”，这就需要“主敬”。“主敬”是马一浮使用的最重要的为学进道的概念。他论述说：“何以持志？主敬而已矣。伊川曰‘涵养须用敬’，即持志之谓也。以率气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。心主于义理而不走作，气自收敛。精神摄聚则照用自出，自然宽舒流畅，绝非拘迫之意。故曰‘主一无适之谓敬’，此言其功夫也。敬则自然虚静，敬则自然和乐，此言其效验也。”【38】敬的反面是肆，是怠，是慢。马一浮认为，圣、狂之分在敬与肆的一念之间；礼以敬为本，而忠就是敬。所以：“敬则此心常存，义理昭著，不敬则此心防失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上，通体染汙，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。”【39】对流行于当时的“唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵”的“学者通病”，马一浮颇不以为然。他最后总结说：

　　须知“敬”之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，妄想为病，皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻，略谓前后左右，驱去还来，只缘空虚，作不得主，中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：敬也者，所以成始而成终也。【40】

　　在中国学术史上，马一浮是继宋儒之后，第一个对“敬”这一范畴做如此系统深微阐释的学人。“敬”作为传统哲学、伦理学的一个概念，宋儒特别是“二程”而尤以伊川（程颐）讲得最多，朱熹亦多所提及，盖由于吾国思想传统，宗教观念薄弱，信仰的庄严性未能依宗教来建立，故伊川、晦庵诸大师欲以“敬”的范畴补而救之。马一浮深明此理，特提出“主敬为涵养之要”的思想，并烦引前哲往圣之言，对此一范畴给以循环阐释，祈图为我民族人格精神之完善建立理念传承的框架。

　　再看对“穷理为致知之要”的论述。他首先澄清朱子解释“致知格物”的主要观点，指出历来学者多有错会朱子之意者，以为朱子的意思是“以理为外”。他认为必须明白“心外无物，事外无理”，所谓“即物穷理”是指“即此自心之物而穷其本具之理”【41】。并论证说：“儒家所言事物，犹释氏言万法，非如今人所言物质之物。若执唯物之见，则人心亦是块然一物质耳，何从得有许多知识。”【42】此处见出马一浮所守持的是心本体论，在解释格物致知问题时，他的观点近朱，而理念的本体所守，则近王（阳明）。他于此点还有更进一层的论证，他写道：“今言穷理为致知之要者，亦即是‘致知在格物’也。何以不言格物而言穷理？只是从来学者，都被一个‘物’字所碍，错认物在外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。”此又将理、事皆归之于一心。而“穷理”之“穷”，则是究极的意思：“究极此理，周匝圆满，更无欠缺，更无渗漏，不滞一偏一曲，如是方名穷理。”【43】

　　但何以又言“穷理为致知之要”？孟子有言：“尽其心者，知其性也，知性则知天矣。”《易·系辞》云：“穷理尽性以至于命。”马一浮借以发挥说：“‘穷理’即当孟子所谓‘知性’，‘尽性’即当孟子所谓‘尽心’，‘至命’即当孟子所谓‘知天’。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流行言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。”【44】是又将天、命、心、性收拾一处，纳入“理一分殊”的范式。而这种穷理工夫的获得，全靠反之身心，也就是僧肇所说的：“会天地万物为自己者，其唯圣人乎？”不用说，这种理学家的工夫，已经非常近于佛禅的境界了。

　　值得注意的是，马一浮在论述“穷理为致知之要”的过程中，还对学术界不知学问系性分内之事的现象，提出了尖锐的批评。他说：“今时学者每以某种事物为研究对象，好言解决问题、探求真理，未尝不用思力，然不知为性分内事，是以宇宙人生为外也。自其研究之对象言之，则己亦外也。彼此相消，无主可得，而每矜为创获，岂非虚妄之中更增虚妄？以是为穷理，只是增长习气，以是为致知，只是用智自私，非此所谓穷理致知也。”【45】这里直接涉及学问的主体和对象问题。按照马先生的学术理念，“心外无事、离体无用”，宇宙万物皆可归于一心，亦即对象为主体所摄，方谓之学问，否则并无创获可言。他强调的是主体和心性的作用，这与他的心本体论哲学适相一致。我们尽可不必对马先生的学术理念作价值判断，只须问他的论述能否自圆其说。

　　马一浮对“博文为立事之要”和“笃行为进德之要”的论析，同样详密而而精采。“博文”之文，在马一浮并不专指文辞，也不限于典籍。天地间一切事相他认为都是文。至于“立事”之事，他说：“凡言事者，非一材一艺、一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇人接物，至于齐家治国平天下，开物成务，体国经野，大之礼乐行政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益、裁成辅相之道者，莫非事也。”【46】“穷理”的重点在于思，“博文”的重点是学。而“立事”之“立”，则是“确乎不拔”的意思。《学记》云：“九年知类通达，强立而不返。”马一浮说“知类通达”可以算做博文，“强立而不返”方可以“立事”。他特别强调，所谓“博文”绝不是记览和词说的多闻，而是要闳通淹贯、“蓄德多而谨于察物”；“立事”也不是一技一能、守其一曲，而应汰除功利之心，“行其所无事”。“行其无事”才能成其大，故立事之要实在于此。“博文”和“立事”导出另外两个概念，即“知”与“能”，“博文属知，立事属能”。马一浮说：“《中庸》曰，匹夫匹妇之愚，可以与知与能，及其至也，圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能，如此则是自画而不可以进于博，不可以与于立矣。”【47】然后举孔子“吾有知乎哉？无知也”的自省，说明圣人之为意，视“知”为通，而“能”在全。

　　马一浮对学问的要求，自始自终不离“蓄德”和“进德”。但“德”与“行”相连属，在内为德，在外为行。“德是其所存，行是其所发；自其得于理者言之，则谓之德；自其见于事者言之，则谓之行，非有二也。”【48】。那么何以又言“笃行”？马一浮说：“充实而有恒之谓笃，日新而不已之谓进。知止而后能笃，不为物迁，斯可以载物；行健而后能进，自强不息，乃所以法天。无有欠缺，无有间断，乃可言笃；无有限量，无有穷尽，所以言进。行之积也愈厚，则德之进也愈宏。”【49】反之，如果行之未成，就是德还不够丰裕。所以才说笃行是进德之要。把“进德”和“笃行”紧密联系在一起，体现了他的“知行合一”的思想。但德有性德、修德之分，即使性德，也必然因修而显现。而修德须经过学，学而后偏至（才有偏、兼、全之分别）可进于兼、兼德可进于全，故曰进德【50】。因此“笃行为进德之要”这一门，实际上又是前三门的“总摄”。如果主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事，都是“实是”而非“空言”，其结果也就是笃行。

　　马一浮最后总结说：“总该万行，不离一心。即知即行，全理是事。即博即约，全事是理。始终本末，一以贯之，即下学，即上达。子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信即六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要，自性之法门，语语从体验得来，从胸襟流出，一字不敢轻下。要识圣贤血脉，舍此别无他道。于此不能有会，决定非器，难于入德。”【51】论述的虽是义理精神，却庄敬而明白恳切，底是“语语从体验得来，从胸襟流出”。论述中所引的先哲往圣之精言至语，都是不经意地信手拈来，甚至也是自然地从胸襟流出，绝非以掉书袋为能事的冬烘先生所可比拟。

　　世间如果有以马先生为“冬烘”者，那只能说他自己不仅是“非器”，而且也不知道学问究竟为何物事。马先生的学问已经化做了自己的血脉，并且经过化合再造，也可以说他的血脉就是圣贤的血脉。因此他敢于说，上述关于学问入径入德之“四端”或曰“四门”，犹如“航海之有罗盘针，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于传染”【52】，其自信如此，又何足怪哉。

注 释

【14】马一浮：《致邵廉存》第二函（1909年），《马一浮集》第二册第410页。

【15】马一浮：《致邵廉存》第三函（1909年），《马一浮集》第二册第411页。

【16】【17】马一浮：《致王钟麒》第二函（1912年），《马一浮集》第二册第425页。

【18】马一浮：《致王钟麒》第一函（1910年），《马一浮集》第二册第424页。

【19】参见乌以风等编次的《马一浮先生语录类编》之“师友篇”，《马一浮集》第三册第1084页。

【20】马一浮：《致蔡元培》，《马一浮集》第二册第453至454页。

【21】马一浮：《致马叙伦》第三函（1929年），《马一浮集》第二册第455至456页。

【22】马一浮：《致陈大齐》第一函（1930年），《马一浮集》第二册第516页。

【23】马一浮：《致王子余》第一函（1936年），《马一浮集》第二册第517至518页。按《马一浮集》的编者将此函件的时间系为1930年8月，实误。因竺可桢出任浙江大学校长的时间为1936年4月底，为此事他曾犹豫再三，蒋介石（时兼任行政院长）还曾召见了他。4月29日，竺可桢由上海赴杭州，就职典礼举行的时间是5月18日，中央研究院气象研究所所长一职仍由他兼任。两次拜望马一浮的时间是5月24日和7月17日，与马致王子余信所述“与竺君想见两次”完全相符。《竺可桢日记》对此有详尽记载，可参看《日记》第1册第34至46页，人民出版社1984年版。而且7月20日竺可桢日记：“任葆泉来，谈及马一浮事，谓据张圣征云，马或疑余请邀之心非真诚，无非欲借渠之名义，似有疑余之真心，故嘱余即作一覆与子余。”（《竺可桢日记》第1册第46页）此处之子余自应是王子余无疑。可知王子余给马一浮写信，是受竺可桢之托，故马的回信称王信“具道竺君藕舫（竺可桢字藕舫）见期之意”。由此完全可以证实，马致王子余的信是在1936年，无论如何不会是1930年，只不知《马一浮集》编者何以发生此误。尝电话请教现在杭州的马镜泉先生，他认可笔者的订正，认为《马一浮集》的属年肯定是错了。

【24】马一浮：《致王子余》第一函（1936年），《马一浮集》第二册第518页。

【25】见马一浮《致王子余》第二函所附之“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”，《马一浮集》第二册第520页。

【26】《竺可桢日记》第1册第47页，人民出版社1984年版。

【27】马一浮：《致宗白华》第一函（1917年），《马一浮集》第二册第499至500页。

【28】【30】【31】马一浮《复性书院讲录·读书法》，《马一浮集》第一册第125、129、130页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【29】马一浮：《致云颂天》第五函（1936年），《马一浮集》第二册第808页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【32】马一浮：《宜山会语》，《马一浮集》第一册第56页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【33】马一浮：《复姓书院学规》，《马一浮集》第一册第106页，版次同前，以下不另注出。

【34】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册第8至9页。

【35】马一浮：《宜山会语·释学问》，《马一浮集》第一册第58至59页。

【36】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第107页。

【37】【38】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第108页。

【39】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第109页。

【40】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第110页。

【41】【42】【43】均见《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第110至112页。

【44】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第113页。

【45】《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第114页。

【46】《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第117页。

【47】《马一浮集》第一册第119页。

【48】【49】《马一浮集》第一册第119至120页。

【50】此处马一浮引述了刘劭《人物志》对人才流品的论述，他写道：“刘劭《人物志·九征篇》虽名家言，亦有可取，大致以偏至为才，兼才为德，全德为圣，故曰：‘九徵皆至，则纯粹之德也。九徵有违，则偏杂之才也（九徵者，谓九质之徵，谓精、神、筋、骨、气、色、仪、容、言也。文繁不具引）。三度不同，其德异称，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德为目，兼德之人，更为美号。[是故]兼德而至，谓之中庸。中庸者，圣人之目也。具体而微，谓之德行。德行者，大雅之称也。一至谓之偏才。偏才，小雅之质也。一徵谓之依似。依似，乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂，无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流。末流之质，不可腾论。’名家之言，乃以品核人流，未必尽为知德，然其所谓三度则有当也。”又说：“前言学问之道在变化气质，须知变化气质即是修。汉儒每言才性，即指气质。魏钟会作《四本论》，论才性异同，其文已佚，当是论气质不同之书，或近於刘劭之《人物志》。其目为才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化，即其善者，只名为才，亦须变化，乃可为德，此即是修德。”参见《马一浮集》第一册第121至122页。

【51】《马一浮集》第一册第124页。

【52】《马一浮集》第一册第107页。