主题：春秋左传注读后00-1 -- 桥上

西周，范文澜《中国通史简编》说是封建社会。郭沫若在《青铜时代》、《奴隶制时代》诸书中，则认为：“依据《史记》，把绝对的年代定在周元王元年，即公元前四七五年。在这之前的春秋作为奴隶社会的末期，在这之后的战国作为封建制的初期。”（《奴隶制时代》一九七三年版第四十页）李亚农则说：“中国古代的奴隶制，从周宣王的时代起，开始转入封建制。”（《西周与东周》一九五六年上海版一一五页）

我认为，从《春秋左传》等书考察，奴隶制和封建制的交替，在各国间是不平衡的；即在同一国家中，也未必能一刀截。奴隶制向封建制的过渡，必然是由量变到质变的过渡。到农业生产者——当时主要的生产者——不再是奴隶或者农奴，而是佃农、雇农或者自耕农，上层建筑也有相适应的变革，这个过渡才算完成。

以鲁国而论，宣公十五年，即公元前五九四年，宣布“初税亩”。按田亩抽税，便是承认土地私有的合法。以前是，如《诗小雅北山》所咏“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。那么，天下土田的所有权，一概属于天子或周王一人；甚至任何人，只要他在中国土地上生存，也都是他的臣属，非听他的摆布不可。然而由《左传》看，有不少矛盾现象，一种是诸侯居然抗拒周王的军队，公元前七〇七年，鲁桓公五年，郑庄公的臣子祝聃竟射中周桓王的肩膀。这是一方面。另一方面，周王还拥有虚名，诸侯利用它能起作用。隐公四年《传》，卫国-州吁杀掉卫桓公而自立，想要得到国内人的公认，石碏替他出主意，叫他朝觐周王。意思便是，得到周王的接受朝觐，便取得合法地位。僖公四年《传》述齐桓公伐楚，表面理由，其一，不向周王纳贡；其二，周昭王征伐楚国而溺死于汉水。僖公二十五传，“狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。’”对抗周王和拥护周王，同时都有，这种矛盾现象，正表示奴隶制社会正在向封建制过渡中。

在奴隶制社会，天子分封诸侯以土地和奴隶，并且附有宝物，甚至命以治理大纲。这在定公四年《传》说得很清楚。在西周彝器铭文中，凡赐予田的，连用种田的奴隶一同赐予。如克鼎“锡女井家“ ”田于“ ”，以（与也）厥臣妾”。彝铭中单身奴隶称若干人，或若干夫；有妻室儿女的奴隶称若干家。如曶鼎“曶则拜稽首，受兹五夫”，“昔馑岁匡众厥臣廿夫”，“用即曶田七田人五夫”，都以一人为一夫。夨令簋，“姜赏令贝十朋，臣十家，鬲百人”。若把几块地方聚居的奴隶赐人，则称若干品，并说明地名。如周公 （簋）（艾敦），“锡臣三品，州人、“ ”人、郭人”。而东周彝器却不见此等文字。《左传》宣公十五年，“晋侯赏狄臣千室”，变“家”言“室”，这是以落后民族的俘虏为奴隶。至于定公十三年《传》，“归我卫贡五百家”，这五百家是不是奴隶，尤其是农业奴隶，很难确定，只能存而不论。

在纪述春秋时代的文献中大量出现的是自耕农，甚至小地主，或者雇农。奴隶也有，但不是从事农业生产的奴隶，而是各种工匠甚至乐师。大夫以上家庭中有服务奴隶，甚至从事战斗的奴隶。因为他们不是当时生产的主要力量，所以不能因此断定春秋是奴隶社会。僖公二十三年《传》述晋文公“出于五鹿，乞食于野人，野人与之块”，这野人应是有自由身份的农民。《论语微子篇》，孔丘使子路问津于长沮、桀溺，这两人有文化，有自己的人生观，至少是自耕农。子路所碰到的“丈人”，能留子路住下，并且“杀鸡为黍”招待子路晚餐，可能还是小地主。襄公二十七年《传》述齐国-申鲜虞奔鲁，“仆赁于野，以丧庄公”，那所雇的人或是雇农。襄公九年《传》楚国-子囊说晋国“其庶人力于农穑”，似乎此时在晋国的农业生产者都是自由民。襄公二十三年《传》赵宣子的斐豹，才是家族中的奴隶。哀公二年《传》的“人臣隶圉免”，被免者自是作战的奴隶兵卒。成公二年《传》所述鲁赂楚的“执斵、执鍼、织纴皆百人”，这是从事手工业的奴隶。襄公十五年《传》所述郑赂宋的“师茷、师慧”，是奴隶而为乐人者。

鲁国虽然于宣公十五年就承认了田土私有制，但仍然不能完全废弃奴隶制。昭公五年（公元前五三七年）三分公室、四分公室，还未必能完成封建所有制。可能要到哀公十二年（公元前四八三年）“用田赋”，才完全解放农业奴隶，这已近春秋末期了。

一个国家刑法公布与否，和奴隶制、封建制很有关系，而这种斗争也相当激烈。若农业生产者奴隶多于自由民，奴隶根本没有人生自由可言，他们的主人可以任意处置他们，自然谈不上有什么成文刑法应该公布。《尚书》有《吕刑》，可能是中国最早的成文刑法（昭公七年《传》引有《周文王之法》，不知可信程度如何），却不是为奴隶作的。若农业奴隶少了，自由民多了，那么，那些从事农业经济的自由民，不但要求有人身安全，还要求有其他保护规定，不管他们是小地主、自耕农甚至雇农。于是统治者不得不适应社会潮流，公布刑法。郑国-子产于鲁昭公六年（前五三六年）铸刑书，晋国的所谓贤能之人叔向便给子产一信，表示失望。子产简单地回信说：“吾以救世也。”这正和王安石答复司马光的信相类似。到昭公二十九年（前五一三年），晋国-赵鞅、荀寅等又铸刑鼎。这就是表示晋国的农业生产已由奴隶制过渡到封建制了。孔丘是个保守派，发了一通反对的议论，怎么能阻拦住社会潮流的趋势？

在奴隶社会，最大奴隶主称为“天子”，意即上帝之子。而天象和人事有密切相关。这种天人关系两种观点的斗争，从春秋时代便开始，因为春秋时代是两种社会制度的过渡。子产是当时进步派的代表，不但是政治家、外交家，也是一位思想家。昭公十七年和十八年传，郑国-裨灶请求子产禳火災，子产不肯，郑国果然大火。裨灶又请求禳火災，说“不用吾言，郑又将火”。郑国人都请求听用裨灶之谋，连郑国人望所归的子大叔也劝说子产。子产坚持不肯。子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂或不信？”子产不禳火災，郑国也没有再发生火災。子产坚持真理，以一人之力排斥几乎遍及朝廷的议论。从当时的科学水平看，的确是“天道远”；就从今天的科学而论，天体距离我们不可想像的远，而我们固然能够知道天文学、气象学，但还是子产那个结论：天道和人事，非所及也。这种科学论点，也足以说明自殷商奴隶社会流传下来的天人观念还很盛行，就是到了汉代，早已是封建社会了，董仲舒的《春秋繁露》、《汉书五行志》引刘向说，还纷纷议论天人关系。《春秋繁露玉杯篇》说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”这足以表示奴隶社会的上层意识并没有随奴隶制的消灭而消灭，奴隶主的尸体还在发臭。然而在封建社会初期，不但有子产，其后更有荀卿。如果不是奴隶制完全为封建制所代替，《荀子天论》这种唯物主义的文章是不可能产生的。一部《战国策》，任何人都不讲天人关系，也不迷信鬼神，只谈形势和政治、战略，更多地谈外交政策。足见战国游说者的思想，和当时形势相适应。

《左传》虽然讲“怪、力、乱、神”，一方面是真实地反映当时社会和一些人的思想情况；另一方面，可能也是作者喜欢这一套。为什么全书所载卜筮，除偶然几次外，都是很灵验的？不能不使人怀疑，《左传》作者于其中有些添枝画叶。但《左传》对于各种有关上层建筑的斗争，还是如实地反映出来。譬如僖公十六年《传》，宋国有陨石，又六鷁退飞过宋都。宋襄公问周内史叔兴“是何祥也”。内史叔兴预言灵验，但他自己认为他的预言是由人事观察得来，和陨石及六鷁不相干。因之“退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”

在奴隶社会，祭祀是国家一件大事，这固然从殷商和最近发掘的西周初年的龟甲卜辞可以看出。《左传》成公十三年《传》引刘康公的话说：“国之大事在祀与戎。”襄公二十六年《传》载卫献公谋回国复位，和宁喜谈判，条件是“政由宁氏，祭则寡人”。卫献公宁肯放弃政权，却不放松主祭权。这也是奴隶制社会遗流下来的一种现象。在全部《左传》中，讲“礼”的次数比讲“仁”的次数多得多。甚至因为某一人在行礼仪中有所过失，便断定他不会得好结果。到春秋末期，奴隶制已近尾声，孔丘这位哲学家、教育家，虽然在政治上是保守派，但他的某些思想，还是比当时一般人较为进步，反映封建制初期一些观念。他重“仁”，昭公十二年传引孔丘的话说：“古也有志，克己复礼，仁也。”而在《论语颜渊篇》中“克己复礼为仁”，便是孔丘自己的中心观点。《八佾篇》，孔丘甚至说：“人而不仁，如礼何？”认为仁是实质，是核心；礼仅仅是条文，是形式。这种概念，也只能在封建制初期才能出现。

总而言之，《左传》一书，是今天研究春秋时代一部最重要而必读的书。它搜集了不少原始史料，虽然不免掺杂着一些迷信和作者个人的增饰，但是，研究任何一部史书，都应该“去粗取精，去伪存真”（《毛泽东选集》一九六六年直排本二八〇页）。我只是在校勘中对底本略有订正；在注解中，搜集并且考虑了前人成果，有所取舍，有所增补，或者提不同意见和自己的心得，以供读者参考而已。

关于《左传》的整理工作，周恩来同志曾经关心。周恩来同志的关心给我以莫大力量，使我日夜以赴。现在云雾已散，日月重辉，我谨把这部稿子作为党的六十诞辰献礼，并藉以表示对周恩来同志的怀念和敬意。

同时，沈雁冰先生为本书题签，社会科学院语言研究所-何乐士同志曾通看全书，并给我奔走借书；中华书局-张忱石同志在工作上也替我借书还书，魏连科同志给我补充了几条金文材料，还有史树青、周绍良同志或借或赠我罕见书，（沈玉成同志通阅校样并提出一些宝贵意见，地图出版社借给图板，李缙云同志给我绘制部分器物车辆图，）都应在这里表示谢意。