主题：【原创】《老子》论道：道可道 -- 老平

安炉立鼎，是道家修炼的术语，它借用炼外丹的炉与盛药物的鼎来比喻炼内丹的过程。一般来说，炉指修炼要转化的东西，鼎指东西转化后收存的地方。具体来说，修炼时意念专注一处，可以使该处的气机发生变化，意念专注的地方就称为炉。一旦气机发生预期变化以后，意念就专注于另一处，使气随之迁移并进一步变化，意念再专注的地方就称为鼎。

随着炉与鼎的不同，安炉立鼎便代表了不同的修炼方法。如：小炉鼎，以下丹田为炉，脐到建里为鼎，安炉立鼎就是炼精化气；大炉鼎，以腹为炉，以头为鼎，安炉立鼎就是炼气化神；身心炉鼎，以身为炉，以心（神）为鼎，安炉立鼎就是形神相合；天地炉鼎，以天地大自然为炉，以人为鼎，安炉立鼎就是内外相合；太虚炉鼎，以虚空为炉，以心（神）为鼎，安炉立鼎就是人天混化。下面谈一下对以太虚为炉鼎的肤浅认识。

太虚指的是虚空，从传统整体观的立场来看，虚空是“道”或“元气”的存在形式。《老子》第十四章对“道”的体性作了描述：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。” 因此虚空是无形无象的。然而《老子》第二十一章又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”因此虚空又并非一无所有。

以太虚为炉鼎，既然虚空无形无象，就要求人的意识活动不能着于形迹；又因为虚空并非一无所有，就要求人的意识活动不能落入空无。这就使习惯于非此即彼的常态思维模式陷入困境，意识专注于“有”不对，专注于“无”也不对。解决这个难题有一条途径，就是以理作意。

以理作意，也叫依理作意。意思是明了道理，按照道理去思维、想像和琢磨。以理作意有两种表现形式，一种是把理论与自己的意识活动或生命活动直接融为一体，一说就是。具体到以太虚为炉鼎，一听说这个理论，意识就能够感觉到虚空的真实存在，意识与虚空马上结合在一起并保持下去。另一种是理论与意识不能马上融合，但相信这个理论，并直接用理论去思考和指导实践，在思考和实践的过程中与理论融为一体。具体到以太虚为炉鼎，就是努力保持精神平静，不以有而喜，不以无而忧，破除我执，廓然大公，使意识活动处于虚灵明净的状态，从而与虚空同体。

以太虚为炉鼎的修炼方法，其目的是以虚空的无限充实身体主体的无限，最后使人与虚空等体。这是修道的上乘功法，也是修道的实质。（老平 2010-10-17）

老子认为，“道”是宇宙最根本的物质， 而“德”是“道”之用，是“道”在万物中的功能体现，它体现为“自然”，因此修道的根本原则就是“自然”。一个修道者怎样才算是“自然”呢？

《老子》第十章写道：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？”这段话就是对修道者达到“自然”境界的要求。

“载营魄抱一，能无离乎？” “营魄”指魂魄，狭义的魂魄与 “五神”有关，“五神”与五脏相对应，肝主魂，肺主魄。魂魄是指与肝脏和肺脏相关的精神活动。广义的魂魄是指人的全部精神活动。

“抱一”也叫“守一”，指精神专注到一点上不离开。精神活动专注在哪里？ 有人认为是专注在“中”，老子说过：“多言数穷，不如守中”（第五章）。“守中”即没有喜怒哀乐等情绪与思维活动，使精神保持虚灵明静的本然状态。也有人认为“一”是指身体，把“载营魄抱一”理解为心身相合。

因此这句话有两种理解，一种是能够使精神专注于“中”而不分离吗？另一种是能够使心身相合而不分离吗？

“专气致柔，能婴儿乎？”“专气”即“抟气”，把气集聚起来的意思。这句话是说气不在刚而在柔，能够做到像婴儿那样吗？《老子》五十五章说：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。” 老子认为婴儿之所以不被毒虫猛兽所害，骨弱筋柔而精气充足，是因为婴儿最具有“德”，有“德”之人不在于强而在于柔弱。

“涤除玄览，能无疵乎？” “玄览”的含义有两种说法，一种认为“览”通“鉴”，是镜子的意思，“玄览”是精神境界，指深层的意识活动。另一种认为“玄览”即“览玄”，是观“道”的一种方法。前者的解释是：在精神深处能够做到一尘不染、清静明净吗？后者解释为：祛除心中的一切欲望，才能观“道”明“道”，能做得到吗？

“爱民治国，能无为乎？”这句话也有两种解释，一种是从治国的角度来立论的，意思是管理国家和百姓，能够无为而治吗？另一种是从修炼的角度来立论的，意思是对于自己的气和形体，能够不守规矩而不越规矩，无为而无不为吗？持这种观点者认为“民”和“国”是古人对气和形体的比喻。

“天门开阖，能无雌乎？”这句话的解释有多种含义，原因有两个，一个是帛书本“无雌”写作“为雌”，“雌”有静、阴之意。如果采用“无雌”，就有纯阳无阴的意思；如果采用“为雌”，就有安静的意思。另一个原因是对“天门”一词有多种解释，有的指鼻孔为气息出入之门，有的说是心神出入之门，也有的指国家治乱兴衰之门，还有人说是天地自然道理之门等等。

对此也可以从用世和修身两个角度来理解。从用世的立场来看，这句话可以理解为处事的时候能够达到公正无私（纯阳无阴）吗？从修身的立场来看，可以理解为神气的开合出入能够安静自然吗？

“明白四达，能无知乎？”大意为：对很多事情都非常明了，但又无意去分辨它，能够做到吗？“明白”和“无知”是对立的，但老子认为修道者需要合二为一，因此《老子》一书经常把对立的双方统一起来，如二十八章的“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”等。有人因此认为老子是在强调柔弱和谦卑，其实老子强调的是“一”，认为有对立就会有分辨，有分辨就违背了修道的根本原则------“自然”。（老平 2010-10-12）

附：《老子》通行本第十章：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎，天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

《老子》一书又称《道德经》，前面谈了书中对“道”的论述，下面来看一下老子对“德”的论述。

《老子》第五十一章写道：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这段话可以理解为宇宙万物是由“道”化生，由“德”畜养，以可见之物为形状，以环境变化为情势。万物的结局与所处的环境有关系，但根本依据在于“道”和“德”，因此万物都尊重“道” 而贵重“德”。“道德”之所以尊贵，不是谁来强迫命令的，而是自然而然的。

这说明“德”存在于“道”所化生的万物之中，对于万物的变化有极大的影响。另外《老子》六十二章说：“道者万物之奥（注）”。说“道”演化成万物并寓于其中，成为支配万物自然变化的根据。由此可以认为，“道”是“德”之体，“德”为“道”之用，如果说“道”是宇宙最根本的物质，那么“德”就是“道”的功能体现。“道”在化生万物的过程中，“德”内化于万物，成为万物的属性，两者是二而一的。

“德”作为“道”的功能，它有什么特性？《老子》第五十一章接着写道：“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。” “亭之毒之”可以理解为“定之安之”，也可以理解为“成之熟之”。这段话的意思是说，“德”作为“道”的功能，能够使万事万物发育、成熟，并受到覆盖保护。虽然生养万物，但不去占有它；虽然有很多作为，但不以此为功劳而自恃；虽然长养万物，但不去主宰它。这种体性，就是最大的“德”。

简而言之，“德”作为“道”的功能，就体现为“自然”，所以老子说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。那么修道者怎么去“尊道而贵德”呢？老子说“道常无为而无不为”（三十七章）。所谓“无为”，不是什么也不干，而是“不争”，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。而“无不为”，就是“自然”而为。（老平 2010-10-9）

附：《老子》通行本第五十一章：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

《老子》一书出自春秋末期的道家创始人老子，经过历朝历代的增减，《老子》五千言显得简洁、深邃，虽然它记载的未必是老子的原话，但可以认为基本保留了老子的原意。历史上《老子》的版本不少，现代人参考得比较多的有四个版本：郭店楚简本、马王堆帛书甲乙本、河上公本和王弼本。下面对相关资料作一下介绍。

《老子》郭店楚简本，出自郭店楚墓的出土竹简。这些竹简于1993年在湖北荆门市郭店一号楚墓出土，据考古专家考证，该墓年代为战国中期偏晚，大约为公元前300年左右，墓的主人身份不明。由于该墓曾被盗窃，竹简出土时已散乱、残损，故无法完全恢复简册原状。经专家整理，郭店楚简《老子》书写于形制各异的甲、乙、丙三组竹简上，被认为是《老子》五千言的三种节录本。郭店楚简本的简文不分章，次序和文字与通行本有较大差异。郭店楚简本现存2046字，约为通行本的2/5，是迄今为止最早的《老子》传抄本。

《老子》马王堆帛书甲乙本，出自长沙马王堆汉墓出土的帛书。这些帛书于 1973年在湖南长沙马王堆汉墓3号墓出土，据考证，马王堆汉墓群是西汉初期长沙国丞相利仓以及妻子、儿子的墓地，其中3号墓的下葬年代为汉文帝十二年（公元前168年）。3号墓出土的帛书《老子》有两种抄本，被研究者称为甲本和乙本。甲本没有避汉高祖刘邦（前256—前195）的“邦”字讳，因此抄写年代应在刘邦在位之前，即秦末汉初之际。乙本的文字避“邦”字讳，但不避汉惠帝刘盈（前211—前188）和汉文帝刘恒(前202一前157) 的“盈”、“恒”字讳，因此应抄于刘邦在位时期。帛书本与通行本的主要分别有二：一是部分文字有异，二是篇章次序不同，帛书本《德经》在前，《道经》在后，通行本则相反。

《老子》河上公本，出自《老子河上公章句》。河上公又名河上丈人，皇甫谧在《高士传》说：“河上丈人，不知何国人，自隐姓名，居河之湄，著老子章句，号河上丈人，亦称河上公。”另外，《史记乐毅列传》写道：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人。”乐毅是战国后期的军事家，按理《老子河上公章句》应该出于秦汉以前，但后人认为这本书写于汉朝。《老子河上公章句》把《老子》分为81章，前37章为《道经》，后44章为《德经》，故名《道德经》，并在每章的前面冠以章题，它是现存最早的《老子》注本。

《老子》王弼本，出自王弼《老子注》。王弼（226一249），山阳高平（今山东邹城、金乡一带）人。魏晋玄学家。王弼的《老子注》也分为81章，但没有章题。从版本来看，王弼本与河上公本区别不大，王弼本的字数多于河上公本，但多在虚词上。从注释来看，河上公的注释以修身炼气为本，王弼的注释以谈玄说虚为主，前者被道教人士推崇，后者为士大夫喜好。

现在的通行本是以王弼本为底本的。至于现代人的注本，可以参考的书籍比较多，如萧天石的《道德经圣解》，陈鼓应的《老子注释及评价》，陈松如的《老子说解》，刘笑敢的《老子古今——五种对勘与析评引论》，任继愈的《老子绎读》等。（老平 2010-9-19）

（小孩子天性自然）

《老子》在第二十五章写道：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这段话有两层含义，一层是说“道”的特性，一层是说修道的原则。

“道”的功用是“生”，“道”通过演化可以生出天地、万物和人。所以老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。“道”的这种的功用依据的法则是什么？老子说“道法自然”。

老子说的“自然”不是指自然界，而是指自然而然的意思。“自”指自身，“然”指本具的特性，“自然”就是自身本具的特性与规律。因此对“道”而言，“生”是功用，是遵循了“自然”这个特性的结果。在这里，“生”是“自然”的“生”，“自然”是“生”的“自然”。“道”的功用与特性是分不开的。

从“道”生“万物”，老子强调了四个无形的层次：“道”、“一”、“二”、“三”，把有形的天、地、人简单地归类为一个“万物”层次。然而老子说“道”是为了让后人修道，如果说“道”生“万物”是一个顺过程的话，那么人修道就是一个逆过程。逆过程需要从有形的层次修起，因此老子在这里强调了三个有形层次：“天”、“地”、“人”。

从字面上来看，老子的这段话好像是让人效法“地”，其实不然，老子是说修道人应该效法“自然”。理由有二：首先，虽然要“人法地”，但由于“地法天，天法道，道法自然”，说到最后，“地”是效法“自然”的，因此人也得效法“自然”。其次，老子认为“道”的“自然”特性不但体现在“生”的过程，而且贯注于万物之中，成为支配其变化的根据，所以老子说“道者万物之奥（注）”（六十二章），因此“人法地”所效法的不是别的东西，而是“自然”，是“道”贯注在“地”里面的“自然”。

人如何效法“自然”呢？正如上面所说的，“自然”与“生”是分不开的， “道”演化出万物是一种 “生”，而人有了大脑以后产生的各种意识活动也是一种“生”，人的各种生命活动只是意识活动的外在表现。也就是说，人的本质在于意识活动。因此对于修道者来说，人效法“自然”是指人的意识活动要“自然”， 要符合意识活动本身的规律以及外界事物的变化规律，并以此来主导自己的生命活动。说到底，这本身就是一种“生”，是“生”出各种想法，“生”出各种事情。

一个修道者效法了“自然”以后会有什么特征呢？《老子》第三十七章说：“道常无为而无不为”。这句话是“道法自然”的另一种表述，也是衡量修道者是否“自然”的标准。关于 “无为”和“无不为”，后人有多种解读，有人认为“无为”就是什么也不为，“无不为”就是什么都能够为。如果真是这样，那修道就太容易了。

这里引用道家著作《淮南子原道训》的说法：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也故得道者，志弱而事强，心虚而应当。”这是秦汉道家对“无为而无不为”一语的经典解释，它把“自然”与“生”，修心与干事结合到一起。指出“无为”是指事前不预计，不无缘无故地做事；“无不为”是指按照事物自身的规律去做事。得道的人由于意识清静、虚无而不固执，因此任何事情都能反应恰当，任何事情都能干成功。

由此可见，“自然”是“道”的特性，效法“自然”是修道的根本原则。而人效法“自然”不是无所作为，而是“无为而无不为”。“道”生万物是“自然”，而人的意识活动也能“生”万物，人的意识活动比“道”上升了一个螺旋，如果意识活动的这个“生”也是“自然”的，那么人类就能够与天地万物和谐并存，所以老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（老平2010-9-17）

附《老子》通行本第二十五章：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

（八卦生成图）

老子认为，“道”是一种真实的存在，其体相为“惚恍”虚无，但“惚恍”之中 “有物”，能够生出宇宙万物，因此“道”的功用为“生”。“道”是如何生万物的呢？

《老子》第四十二章写道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这段话可以说是老子的宇宙生成观，后世对其含义众说纷纭，主要分歧在于对 “一”、“二”、“三”的理解，其中可以分为下面四种观点。

第一种观点认为，“一”、“二”、“三”并没有特殊的含义，只是表示万物的生成是一个从简到繁的过程。第二种观点认为，“一”是指“道”，“二”是指天和地，“三”是天、地、人；第三种观点认为，“道”是指形而上的 “无”，“一”是指形而上的“有”，“二”是指前面的 “无”和 “有”，“三”是指“二”生出形而下的“无”和 “有”。

上述观点都不为本文所采纳，本文认同的是第四种观点：“道”不等同于“一”，“一”是指“太极”也叫“元气”，“二”是指阴阳二气，“三”是指阴阳二气以及由它们混化而成的和气。

之所以采用第四种观点，理由有三：其一，前面三种观点对宇宙生成的解释不清楚；其二，这种观点得到了《易系辞》的呼应；其三，它得到了后世道家修炼实践的印证。这里主要谈第二个理由。《易系辞》写道：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”从文字上不难看出，它与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”有着明显的对应关系，那么这两者是否存在着内在的关联呢？

《史记孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”《汉书艺文志》也有相同的说法。因此可以认为《易系辞》是出自于儒家的创始人孔子之手。而据史料记载，孔子的年纪小于老子，并曾二度学礼于老子。《史记老子韩非列传》写道：“孔子适周，将问礼于老子。”书中还记载了孔子对老子的赞语：“至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪。”因此有理由认为，孔子的上述观点可能来自老子，至少可以认为是受到老子的影响。

从这一点出发，会得出先秦道家和儒家有着相同的宇宙生成观，即道家和儒家的理论源头是相通的，这仅仅是一种猜测吗？不是。儒学到了宋朝发展为理学，宋朝理学的开山鼻祖周敦颐著有《太极图说》，文章的开篇写道：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”显然，这一说法就是《易系辞》“易有太极，是生两仪”的注脚，只不过是把“易”改称为“无极”而已。

据史书记载，周敦颐的“太极图”来自道士陈抟的“无极图”，《宋史儒林传》说：“震（朱震）经学深醇，有《汉易解》云：陈抟以先天图传种放；放传穆修穆修以太极图传周敦颐。”虽然后人对此有不同的看法，但周敦颐的“太极图”与道家著作《参同契》的“水火匡廓图”和“二五至精图”密切相关则是难以否认的。

综上所述，由于道儒两家具有相同的宇宙生成观，而且老子与孔子又有师生之谊。因此，当我们难以从《老子》一书本身得出“道生一”这段话的含义时，参照《易系辞》的相关说法就显得可能而且必要。结合老子和孔子的话来看，《老子》这段话把宇宙细分为五个物质层次，分别是：“道”、“一”、“二”、“三”、“万物”。其内涵如下：

“道”与“易”是一个层次，后世儒家又称为无极。它是宇宙的根本，它“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（二十五章）。也就是说“道”是不生不灭的，在时间上无始无终，在空间上无涯无际，遍布整个宇宙。它可以衍化出“一”这种物质层次，进而生成宇宙万物，并贯穿于宇宙各物质层次。

“一”指太极，汉朝以后也叫元气。汉朝道家著作《太平经》写道：“夫物，始于元气”，“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”东汉王充在《论衡》里说：“元气未分，浑沌为一”。又说“万物之生，皆禀元气”。唐朝孔颖达在《周易正义》里写道：“太极谓天地未分之前，元气混而为一。”由此可知，天地、万物都是由元气生成的，元气可以赋予万物生机。需要注意的是，这里说的元气是指宇宙的一个物质层次，不能与人体内的元气画等号。另外，元气与“道”对万物来说好像相似，其实不尽相同。元气是从“道”衍化而来，其体性较之“道”更具体，它是发生某一具体事物的根本动力。

“二”指两仪，也叫阴阳。这个阴阳不是指有形之物的两种相对属性，而是指从元气衍化而来的阴阳二气，是属于一种无形的物态。它不同于太极醇和未分的状态，而是阳气动而流行，阴气静而凝聚，阴阳二气互为依附，互相转化。所以周敦颐在《太极图说》写道：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”

“三”指四象，也指由阴阳二气和由阴阳和合而形成的和气。这一说法的依据就来自《老子》四十二章的另一句话：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“冲”是涌摇、激荡的意思。阴阳二气互相激荡而成和气，进而生成万物。反过来说，万物都含有阴气、阳气、和气。这样一来“三”岂不是与四象矛盾吗？不矛盾。四象是指太阴、太阳、少阴和少阳。就气而言，太阴、太阳即阴阳二气，少阴、少阳则是阴阳二气的和合，故名为四象，实指三气（参照上图）。

另外，这个“三”也是形成万物的三个基本要素------形、气、质。道家著作《列子天瑞》写道：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。”对于有形物质来说，阳气，也就是太阳之气，它是“气之始”；阴气，也就是太阴之气，它是“形之始”；和气，也就是少阴和少阳之气，它是“质之始”。这三者混而未分，称为“浑沦”，它能够生出万物。万物与八卦相对应，“三生万物”就是“四象生八卦”。

根据上述分析，老子把宇宙分为五个物质层次，其中前四个都属于“形而上”的层次，后一个才属于“形而下”的层次。这些层次可以相互转化，形成了不同层次的“有无相生”。如果站在“万物”的立场来看，“三”是一种“无”，“三生万物”就是“无中生有”。如果站在“三”的立场来看，“二”以上的层次都是一种“无”，“三”是一种“有”，而“二生三”也是一种“无中生有”。由于老子是以“道”立论的，所以他说：“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。

写得这里，不难看出中国传统文化有一个特点，就是重无形而轻有形。西方文化对有形物质进行详细的分类和研究，而中国古人却把无形物质进行了细分，把各式各样的有形物质简单地归类为一个“万物”层次。西方文化重视寻找有形物质的变化规律，而中国古人更重视“有”“无”之间的转化。这到底是中国文化落后呢，还是中国文化具有一定的超前性？这个问题值得深思。（老平 2010-9-12）

附《老子》第四十二章：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

老子认为，“道”是一种真实的存在，是一种特殊之物。对于“道”的特殊之处，《老子》一书用了直接和间接两种方法来论述。直接的方法是谈“道”的体、性、用、德，间接的方法是通过修道和用世的原则来说 “道”的特殊性。这篇博文主要谈“道”的体。

这里所说的体，是指体相、状态而言。“道”是一种存在，这种存在是什么样子的呢？老子用了“惚恍”一词来形容。“惚恍”可以理解为混沌不分，隐约不清。但老子说的这个“惚恍”很特别，他在书中分别用了两段文字来描述，一段是说虚无，一段是说妙有。

《老子》第十四章写道：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”

老子说“道”是“惚恍”虚无的，虚无到什么程度？虚无到“夷”、“希”、“微”。“夷”是无形，因此看不见；“希”是无声，因此听不见；“微”是无质，因此摸不着。这三者难以思议，混而为一。它不是明也不是暗，绵绵不绝又难以名状，最终还是无物可言。因此叫无状之状，无物之象，这就是“惚恍”。

老子说了“道”的“惚恍”虚无之后，又在第二十一章里说“道”的“惚恍”妙有：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”

老子在这段话里说，“道”这种物质是“恍惚”的，但不是一无所有，而是 “有象”、“有物”、“有精”。“有象”是有迹象，“有物”是有质料，“有精”是有精微。这个精微是指气的精微，它真实不虚，隐含着变化的信节。

从一般意义上来说，《老子》的上述两段文字是互相矛盾的，“惚恍”之中为无，“惚恍”之中为有，到底是有还是无呢？站在有形有象的立场来看，“道”是虚无的；站在空荡无存的立场来看，“道”是妙有的。由于世人生活在有形有象的环境之中，因此老子强调“道”是“无状之状，无物之象”，也就是说“道”的体是虚无的。

然而，“道”毕竟不是空无所有，而是“有象”、 “有精”，“其精甚真，其中有信。”因此老子著书让世人有理可依、有迹可循，好让后人在“恍惚”之中悟道修道。这就是“道”的特殊之处，所以《老子》开篇就说：“道可道，非常道。”（老平 2010-9-6）

附：《老子》通行本

第十四章：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

第二十一章：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

谈点个人看法。这里观的是“有名”和“无名”。此两者，同出而异名，同谓之玄。这里的两者指的是“有欲”和“无欲”。