主题：画心为牢 -- 淡淡微风
家园 画心为牢 一个很久没联系的朋友打电话来，言谈尽欢。末了他问：“一般怎么联系你，有座机吗？手机太贵了。”我笑：“当然有啊。这段时间我一般都在座机区，不怎么出门。”于是告诉了他我的座机号。德国有这个好处，可以签一种有座机区的手机，在一定区域内，打入打出都是按照固定电话收费的。相对于他们昂贵的手机话费，是一种价廉物美的选择。
挂了电话，思绪不由得飘忽起来。座机区只是方圆几公里左右，原来我的生活那么简单，仅仅这么狭小的区域，已经大概把我的内容包括了。
想起年轻时的到处乱跑，信奉“读万卷书不如行万里路”，如今只是局限在这样一个小小的区域内，虽说“道通天地有形外，思入风云变态中”，也还是有些稍稍的怅然。随着生活的慢慢稳定，内容也渐渐的简单化，平日就是那些吃喝拉撒的琐事，不过就是赚钱养家罢了。平静简单的生活虽然有它的好处，比起从前，毕竟还是不同了。
转念一想，其实这也是自觉不自觉的选择，按照自己的想法慢慢安排了生活，随着目标的接近，变化自然也就越来越少，不足为奇。想通了也就明白，即使有随波逐流的成分，多数还是自己造成的结果。自己规划的前景，已经变成了现实，这样的现实就把自己一向自由的双脚拴住了，这又怪得了谁。不由得笑，原来还是“自作孽，不可活”啊！
笑的时候又不由想起了那个故事。说的是乾隆皇在江边赏景，看着百舸争流的胜况，问身边的僧人：这江里有多少船只啊？僧人微微一笑：两只！乾隆诧异：如许之多的船，为何答曰两只？僧人从容作答：一只为名，一只为利！乾隆如何反应不得而知，以他的聪颖多智，想必是有一番计较的，只是吾辈生也晚，是没有机会得见那老僧和“十全老人”对答的风采了。
老僧自然是用了避实就虚的办法，巧妙的牵了乾隆的鼻子，仿佛“漫天飞雪，其数几何”般的难题，到了有智慧的人手里，就是那么轻轻巧巧的一笑而过。然而巧妙并不能掩住透出的悲哀：“世人熙熙，皆为利来；世人攘攘，皆为利往。”这名利二字，障住了多少人的聪明才智，误了多少人本该幸福快乐的生活。
过去中国的文化总是薄名利而重道德的，“礼仪之邦”并不只是某些糊涂人所言仅仅是懂礼貌而已，是包涵了诸如修心养性内明于心形诸于外的一套风范，只是很可惜，现在这样的儒者实在难寻，也就仿佛世界上从来没有存在过。现今有些所谓学者，如当年清朝大臣听到域外岛国以女人为皇帝即认为匪夷所思不足为虑般，以自己知识的局限否认前辈风范，实在是令明眼人除无奈哂笑别无他方了。当然也不能完全怪他们，如今再也不能谈什么文化底蕴，早已是赤裸狂热追求名利的时代，不追求反尔是“异类”，再谈什么两只破船的故事是要被笑掉大牙，“浮世皆为名利重，古今能有几人抛”，并不是“古已有之于今犹甚”的。
唯一遗憾的，是很多人本来并不以名利为重，在社会里久了，也渐渐的被同化，放弃了自己的喜好，被别人的白眼和说法所影响驱使，做了他人思维的奴隶。其实世上有多种选择，何苦削足适履，以自己的快乐为代价，去满足别人的价值观。“被人瞧的起”并不一定会带来快乐，“在别人眼里有面子”，自己的内心也未必感觉适意的。
话又说回来，被别人影响也就罢了，有些人开始是被影响，时间长了，不但以别人的想法为自己的想法，而且还以为那本来就是自己的想法，然后开始用同样的目光看待别人，又把这样的影响传染了另外的人，就不能不说是更无奈的悲哀了。
想起“西游记”里有种法术叫“障眼法”，可以使人看到原本没有的东西，而忽略或者看不到真正存在的东西，以达到混淆视听的目的。多数情况，是各人比试法力的机会，法力大的，就能识破法力小的人所使的“障眼法”，法力小的，就容易被法力大者迷惑。有次和朋友聊天，聊起这个，朋友笑：“这法子简单的很，都是用你喜欢的东西来迷惑你，不喜欢也就很难瞒的住。仿佛一个女孩子，你喜欢了，就会糊涂，不喜欢，她还是那个普通姑娘，和别人没什么两样。情人眼里出西施嘛！――说到底，还是自己的问题！”
佛家有个词叫“所知障”，指的是人会被自己的知识和见识所惑，在自己的思维惯性和圈子里跳不出来，能跳出来就算前进了一步，叫“破执”。一步步的前进，也就是一步步的“破执”。“一叶障目，不见泰山”说的往往也是这个意思。被别人的想法所影响，和被自己的想法迷惑，结果都差不多，都是被一些东西牵着走，而迷失了真正的自我，忘了自己的本来面目，忘了自己的“初服”。“起心即错动念即乖”、“最初不觉，忽起动心，成业识之由，为觉明之咎。”、“在山泉水清，出山泉水浊”，世间法出世法大抵如此，其实也怪不了谁的。
“楞严经”里有段话：“不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。”，说的是我们的身体和外面的世界，都“是妙明真心中物”，这个“心”，到了包揽一切的份儿上，什么都逃不出这个牢笼了。可我们谁敢这么想呢？有了那么大的心量，大约离成佛也就不远了吧。
说穿了，还是我们的心在作祟。大也是它，小也是它，有也是它，无也是它。拿起也是它，放下也是它，拿的起也是它，放不下也是它，出问题的是它，解决问题的还是它，烦恼是它，菩提又是它，痴迷是它，悟道还是它，入魔是它，成佛也是它。呜呼！
想起“封神榜”中的一个故事，似乎是那里吧，记不清楚了。西歧王道宣化治安良好，人民安居乐业奉公守法，有人犯罪，为官的有急事不能带犯人走，就在地上划个圈子，而犯人也就老老实实的待在圈子里并不逃走。是之谓“画地为牢”也。
并不只是故事，这样以德治国的风范真的在历史上出现过，而且不只一次。印象中唐太宗时期就是，一年犯死罪的只有几十个。过年了唐太宗把秋后处斩的犯人放了，约好到时候他们自己回来领罪，时候一到，犯人全部归队无一逃走。这样的王化社会，在人类历史上，除了中国，应该是绝无仅有的。数千年的文化积累，毕竟不是白来的。而现在号称最民主的国家，同时也是犯罪率最高的国家，物质与科学的发达并不能掩盖没有文化底蕴的苍白。
可惜无数的无知后人，动不动就把责任推到传统文化上，却忽略了真正的罪魁祸首。殊不知，积弱最厉害的时候，往往同时也是文化最衰落的时候。也或许，那就是某些人有意为之混淆视听的吧，要不然怎么会有那么多歌功颂德的清宫戏。却忘了，那也是人类历史上一个民族对另外民族摧残最厉害的时候，同样也是对文化摧残最阴毒的时候。他们把责任推到文化身上之时，也忘了，中国最辉煌的时期，也是同样的文化在起作用。只是，那时候是纯正的中国文化，到了后来变质了罢了。
真正的王化冠冕，大约是很难找的回来了。物质的没有信心，连带着文化也没了信心，说起来，这也算个心牢了吧。
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家园 文起百代之衰 -- 中国社会最黑暗，最东乱的时候也可能是 文化最辉煌的时候。这一点和您的观点“积弱最厉害的时候，往往同时也是文化最衰落的时候”有些像悖.
最简单的一个例子就是清末民初，中国社会是前所未有的动荡和黑暗。结果一时间文人俊杰辈出，梁启超，蔡元培，鲁迅，胡适，章士钊，王国维，陈寅恪、赵元任等等等等，不可计数。
最近三十年我们没有什么大的动乱了，社会相对平和稳定，国力也在一天天增强，但我们的文化哪里去了？
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家园 你的看法最误人 不是说传统文化就是不好西方文化就是好，而是任何文化都是正反相辅相成的。我们要复兴传统文化，应该理智地分析其优其劣，吸取精华，剔除糟粕――这都是老话了，可是老话通常都是对的，不是吗？――而不是一味说传统文化如何如何好，顺便再去批评一下其他的文化。看似明白，其实糊涂。
我实话实说，勿怪为盼。
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家园 已阅，送花，闪 名利，明白它们如浮云的人或许不少，只是很难做到罢了
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家园 我从来都是对"今不如昔"不太感冒的. 所谓盛唐,有玄武,何为悌?所谓大汉,有人彘,何谓仁? 今日虽不堪,有我天地自由身,所谓汉唐,虽非镜中月,毕竟昨日花,还是看开一点好.
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家园 【文摘】传统哲学影响中国佛教最大者是心性?p人性论的思想内容 作者：赖永海
如果说中国传统哲学曾在思维模式方面得益于佛教╋从而使自己的思辨水平大大向前推进了一步╋那么╋作为“回报”╋中国传统哲学在思想内容方面也给佛教以很大的影响。
传统佛教的思想理论在相当程度上是以佛为本的╋它所谆谆教导于人的╋不外是要人明白世间乃至出世间的一切诸法（包括人）都是佛?p佛性的体现╋人们所应该做的就是按照佛陀的教诲╋精进修行╋进而洞见佛性╋成菩萨作佛╋这一点在大乘佛教表现得尤为明显。大乘佛教以成菩萨作佛为最终目标╋因而╋佛性理论始终是大乘佛教最核心的内容。所谓佛性理论╋简单地说╋就是关于佛性问题的思想?p学说或理论╋它主要研究诸如何谓佛?t佛的本性是什么?t众生有没有佛性?t能否成佛?t若能成佛╋其根据是什么?t又应该如何修行才能成佛?t等等。……如我们前面所指出的╋由于大乘佛教把佛性本体化╋视之为一切众生乃至诸法之本体╋这就使得传统的佛教学说往往更注重那个抽象的本体╋把它作为整个佛学的出发点和归趣╋而对于作为这个抽象本体暂时的?p虚幻体现的众生╋则相对地淡漠了。传统大乘佛教这一思想倾向╋在中国这块自古以来就十分注重现实人生的土地上╋开始遇到了麻烦╋此种麻烦首先表现在传统的佛教学说与中国古代伦理哲学的矛盾和冲突。
传统佛教既然把人生看成是一种转眼即逝的假象?p幻影╋自然不太重视现实人生的价值╋不会介意于现实的人伦关系╋与此相反╋中国古代的儒家学说╋一直以人为着眼点╋把人作为整个学说的核心。儒学之重视现实人生?p注重现世人事?p孜孜不倦于对人之本性及人与人相互关系的探求╋使得传统儒学在相当程度上被视为“人学”╋被看成是一种注重人的现实价值?p探讨人的本性及人与人相互关系的一种伦理哲学。这种伦理哲学对于中国古代社会的广泛?p巨大和根深蒂固的影响╋使得中国历史上的各种意识形态都不得不自觉不自觉地向“人”靠拢╋向现实靠拢。不管哪一种意识形态╋如果企图无视人伦?p远离现实╋那它的生存和发展就要受到不同程度的影响。正因为如此╋佛教在传入中国的相当长的一个历史时期内╋走过了一段极其艰苦的路程。
初传之佛教╋特别是那些比较忠实于正统佛教的佛教派别和学说╋虽然借助于东来僧人的大力弘扬和某些帝王?p贵族的极力护持以及因其具有较强的理论思辨曾经风行一时╋但是╋在隋唐之前╋佛教始终未能成为一股独立的社会思潮╋它们的传布╋常常作为某种中土文化的附属出现╋如汉魏时期的依附黄老道和神仙方术?p在魏晋时期的依附玄学?p在南北朝时期的依附中国传统宗教的“灵魂不灭说”等等。但是╋到了隋唐二代╋中国佛教有了长足的发展╋此时的佛教已不象以往的佛教那样必须借助于中国本土文化之“拐杖”了╋而是发展成为与儒道二教鼎足而三的独立的社会思潮。所以会出现这种局面╋不外有两种可能性?s一是中国人适应了佛教?r二是佛教适应了中国的国情。从历史的观点看╋第二种可能性更合乎社会意识形态的发展规律。实际情况也是这样╋此时的佛教╋虽然表面上不依附于任何一种中国的本土文化╋实际上佛教自身已经在逐步的中国化……隋唐佛教通过溶汇?p吸取中国传统哲学中的有关思想╋而使自身更富有中国的特色╋更适合于中国的国情╋因而也就更能为当时的中国人所接受。那么╋隋唐佛教的中国化主要表现在哪些方面呢?t若一言以蔽之╋则集中体现在佛教的儒学化╋或者进一步说╋集中体现在佛教学说的心性化?p人性化。对此╋中国佛教史的大量事实为我们提供了富有说服力的证明。如果说╋隋唐之前的中国佛教所注重的本体及其所采用的术语╋多带有传统佛教的色彩╋如称之为实相?p真如?p佛性?p法界等╋那么╋自隋唐之后╋由于受到中国传统伦理哲学的影响╋此本体已经逐渐在向心性?p人性方面转移╋逐步地心性化?p人性化。不妨从隋唐第一个统一的佛教宗派……天台宗说起。虽然从总体上说╋天台宗的学说仍具有较浓厚的传统佛教强调抽象本体的色彩╋但深入到具体学说中╋人们可以发现╋天台宗的许多理论已经出现了一种注重“心性”的倾向。例如╋在天台宗人的著述中╋虽然他们也常常以中道实相说佛性╋但已逐渐出现把诸法实相归诸一心的倾向。如慧思就曾以“觉心”释佛性╋曰?s“佛名为觉╋性名为心。”（《大乘止观法门》卷二）智??更明确地把“心”作为诸法之归趣╋曰?s“心是诸法之本╋心即总也。”（《法华玄义》卷一上）并把“反观心源”?p“反观心性”作为修行成佛最根本的方法?r智??的弟子灌顶也说?s“观一念心╋即是中道如来宝藏╋常乐我净佛之知见。”（《观心论疏》卷三）可见╋天台宗的佛性学说已经出现一种注重唯心的倾向。与天台宗比╋华严宗佛性理论的唯心色彩则更浓。本来╋华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一╋是在“法性本净”的传统看法上╋进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即?p圆融无碍的。可是╋当华严宗人以“十玄无碍”?p“六相圆融”?p“理事无碍”等理论去解释法界缘起?p生佛关系时╋就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的相入相即╋指出“一切法皆唯心现╋无别自体╋是故随心回转╋即入无碍。”（《华严经旨归》）他们认为╋一切万法乃至诸佛“总在众生心中╋以离众生无别佛德故。”（《华严经探玄记》卷一）“心心作佛╋无一心而非佛心（同上）╋离佛心外无所化众生╋……是故众生举体总在佛智之中。”（《答顺宗心要法门》。总之╋心佛与众生╋是平等一体╋相即互融的。从这个思想出发╋华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛之异同╋指出“特由迷悟不同╋遂有众生及佛。”（《大华严经略策》）
这里有一个问题应该提出来╋亦即在印度佛教诸经论中╋也有“心佛与众生╋是三无差别”?p“三界无别法╋唯是一心作”等说法╋为什么我们把天台?p华严二宗以上的唯心倾向归结于受中国传统伦理哲学的影响?t此中之关键╋是如何看待二者所说的“心”的内涵。无庸讳言╋由于中国佛教源于印度佛教╋其思想内容乃至著述用语╋多有沿用印度佛教者在。但是╋作为中国佛教╋它又多是通过中国僧人的思维方法?p心理习惯去理解?p去接受的╋这就使得同一用语常常具有不同的内涵?p意蕴。天台?p华严二宗的唯心理论╋也具有这一特点。他们所说的“心”虽然也含有与传统佛教相同的作为抽象本体的“真心”“清净心”的意思╋但是╋不容否认亦在一定程度上带有中国传统文化的色彩╋特别是作为中国传统文化主流的儒家伦理哲学之“心性”的特点。例如天台宗所说的“觉心”?p“众生心”?p“一念心”╋虽然也含有作为诸法本体的“实相”?p“真心”的成分╋但在相当程度上与儒家所说的“心性”是相通的?r至于华严宗常常于“理”?p“事”?p“本”?p“末”外另立一“心”╋并且屡屡以“各唯心现”?p“随心回转”说诸法的相入相即?p混融无碍╋此“心”与“法性”?p“真心”当是有所区别的。也就是说╋华严宗所说的“心”既指“真心”╋又含有“具体心”的意思。虽然后来法藏曾把“十玄门”中之“随心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”╋此中的用心也许是为了避免由于唯心倾向所造成的理论上的矛盾╋但这正好从反面说明在法藏的思想中╋唯心倾向已达到相当的程度。澄观的这种唯心倾向则更进一步╋他甚至用“灵知之心”来解释“本觉”╋这就使“心”更具有儒家所说的“心性”的性质。
如果说╋天台华严二宗把“心”具体化主要表现为一种倾向╋那么╋至禅宗倡“即心即佛”╋把一切归诸自心自性╋心的儒学化?p具体化就发展到一个新的阶段。也就是说╋在天台?p华严宗那里╋“心”的双重性质主要表现为“真心”的基本内涵与具体心的倾向性的糅合╋而在禅宗的佛性学说中╋“心”虽然有时也被作为本体“真心”来使用╋但就其基本内涵说╋与儒家所说的“心性”已更为接近╋这一点我们可以从禅宗的有关著述中得到说明。读过《坛经》的人╋大概都会有一个感觉╋《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩?r而从事中国古代哲学研究的人╋更会觉得《坛经》中的许多思想和术语“似曾相识”╋例如《坛经》中所说“不善之心”?p“有差等之心”?p“嫉妒心”?p“谄曲心”?p“狂妄心”?p“慢他心”?p“邪见心”?p“贡高心”等等╋很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解╋而在相当程度上与中国传统哲学中所说的那种具有善恶之现实人心没有多少差别。
当然╋由于在传统的印度佛教中╋对于“心”的问题谈得很多╋而传统佛教所说的“心”与中国传统哲学中所说的“心”并非那么泾渭分明?p一目了然╋因此╋不论在佛教界╋还是在学术界╋把二者混为一谈的事是屡屡可见的╋这就给从“心性”角度去认识佛教与中国传统哲学相互关系特别是相互影响问题造成一定的困难。但是╋心性问题之于佛教中国化却是一个至关重要的问题╋例如╋人们常说“六祖革命”是慧能对传统佛教的一次带根本性的改革╋把印度佛教变成了完全中国化的佛教╋但是╋如果人们进一步问?s“六祖革命”最根本的“革命”是什么呢?t笔者以为╋“六祖革命”中最带根本性的“革命”就是把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体?p现实之“人心”╋变成一种儒学化了的“心性”。实际上╋正是这一改变╋导致了禅宗思想的一系列重大变化╋其中之最著者╋则是把一个外在的宗教╋变成一种内在的宗教╋把传统佛教的对佛的崇拜╋变成对“心”的崇拜╋一句话╋把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。在这里╋人们看到了中国传统哲学心性理论对于佛教思想影响的巨大和深刻。
“心性”之外╋中国传统哲学影响佛教的另一个重要方面╋是“人性”学说。由于“人性”问题在传统佛教中谈的不多╋故此种影响表现得比较的“一目了然”。这亦可以慧能和《坛经》为例。《坛经》之谈“人性”俯拾皆是╋诸如“人性本净”?p“世人性自本净”?p“万法在诸人性中”等等╋这些在传统佛经并不多见而在中国传统哲学比比皆是的术语和思想╋所以会出现在作为禅宗经典的《坛经》中╋这与慧能其人及其所处的社会历史文化氛围不无关系。慧能其人╋识字不多╋文化程度较低╋要他从传统印度经典中吸取多少深奥理论特别是更深一层的传统佛教的思维方式╋是比较困难的╋而他所处的又是儒学为主流的中国传统文化氛围╋因此╋不管思维方法╋还是所用术语╋慧能所具备的是中国文化的传统╋而不是也不可能是印度佛教的传统╋这也许就是造成《坛经》大谈人性的重要原因之一。从这个意义上说╋禅宗思想的人性化╋无疑是受中国传统哲学影响的结果。
在中国佛教发展史上╋佛教的心性化?p人性化至禅宗而登峰造极╋这是一个客观的历史事实?r另一个客观的历史事实是╋隋唐之后╋其它的佛教宗派相继式微╋而禅宗却一枝独秀╋大行于天下╋几乎成为中国佛教的代名词。这两个历史事实加在一起╋人们不难看到╋中国佛教的心性化?p人性化对于佛教在中国的传布和发展具有何等重要的意义?u
家园 最怕和佛学学者讨论问题：） 如果从佛学的角度，也就是从这些学者们的角度来看，很多东西就没办法说了。我没有研究过那么多东西，也没心思绕进去，那是没个了结的。
只是学识的话，能解决什么问题？
佛法的中心是什么？目的是什么？
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家园 【原创】先回老兄这一篇吧 算是“半原创”吧，里面摘的东西多，自己的话少。
先和老兄讨论一下佛教的“心”的问题。
“心含万物”实际上是禅宗的提法，下面“+++”中间的部分是摘抄的东西：
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以心性和直觉展现中国佛教哲学的特质
什么是中国佛教哲学的特质？佛教中国化以后的思想特色何在？方立天先生认为，心性和直觉是中国佛教哲学的两大要点。在中国佛教哲学思想中，最富创新、最富特色的就是心性论和实践论，而中国佛教实践论的本质是直觉论。
心性指人的本性，是一个包含心理自然、道德修养、宗教情感、宗教实践和众生与万物本原等多层面含义的概念。心性论着重论述人的心性本质，探讨人觉悟成佛的根据，是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学体系中占有非常重要的地位。
方立天先生长期关注心性问题的研究，在《中国佛教哲学要义》一书中，用近20万字的篇幅论述了中国佛教不同时期不同流派的心性思想。其主要成就是：第一，对中国各个时期各个宗派的的心性思想作了详尽分析，对最具中国气派的禅宗心性说的解析尤为细密，从而展现了中国佛教心性论的特色。第二，建构了中国佛教心性论哲学范畴网络。在心的方面，主要论述真心与妄心，心与意识，心与神，心与物，心与理，心与佛的关系；在性方面，着重讨论心性与法性，凡性与佛性，性净与性觉，性善与性恶，性有与性无，性本有与性始有，性的体、相、用，性与情、性与理、性具、性起等范畴及其关系。第三，研究了佛教心性论与儒家、道家心性论的互动关系，进而提出心性论是儒释道三教合流的主要契合点。方先生认为从思想文化的旨趣上看，儒释道都是生命哲学，都强调人要在生命中进行向内磨砺、完善心性修养，这成为三教合流的前提和基础。而“儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。……知此乃可与言三家一道也。”（真可：《紫柏老人集》卷9《长松茹退》）佛教作为一种外来文化，与中国文化传统有明显的差异，其融入中国文化的立足点就是心性。第四，归纳了中印佛教心性论的异同。两者的最大共同点是强调如来藏思想和佛性说，而提倡“平常心是道”、“本觉”说和返本归源修持方式则是中国心性论区别于印度的最大差异点。
佛教作为一种宗教，其终极归宿是解脱成佛，如何实现这一目的？佛教创立了独特的实践方法，这些方式的核心就是体验式的直觉。然而什么是直觉？直觉有无客观性？中国佛教直觉的特点何在？有无科学价值？这些问题长期以来研究较少，甚至有人将其视为宗教中的迷信。方立天先生对中国佛教的直觉现象予以了高度重视，认为这是中国佛教哲学最富特色和价值的部分之一。他利用现代学术方法解析这一具有浓郁宗教色彩的实践方式，为人们客观了解佛教的解脱途径开辟了通道。
方著认为，“直觉是现代用语，指人类的一种普遍心理现象，一种不需经过分析、推理，而对客体直接洞察、完整把握的认识能力和思维方式。”（方立天：《中国佛教哲学要义》下卷，1032页）在佛教中，表现为观、照、证、悟等四个概念。中国佛教对直觉思维有众多的理论创造和实践经验。汉魏西晋主要修持印度所传的禅观和般若，东晋到南北朝流行两者融合的直觉方式，隋唐以后天台、华严和禅诸宗都创造出异彩纷呈的中国式的直觉方式，特别是禅宗的禅悟式直觉，最为生动灵活。
直觉思维方式并非为佛教所独有，中国传统的儒家和道家也拥有丰富的直觉思维资源，而且与佛教直觉是相通的。方立天先生认为，中国佛教学者把印度佛教的直觉论与中国传统直觉论融合起来，且有新的创发。“中国佛教重视空观是区别于中国固有哲学直觉论的根本特点，而中国佛教重视把自心与真理、本体结合起来进行观照，以及鲜明的圆融直觉思维，则是有别于印度佛教直觉论的主要特色所在。”
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我个人对于传统文化，特别是儒家文化，有很深的感情。这与我个人经历有关。在我人生到目前为止最低沉的一段时间里是孔子的言论帮助我坚持了下来，从孔夫子那里我感受到了一种伟人的魅力，这种魅力与那些“伟大导师”是不同的――不是那种咄咄逼人的气势，而是一种冬日里阳光的煦暖。我自己花了一年半的时间研读《论语》，从孔夫子与其弟子的言论交流中得到了很多的人生启迪。所以我对儒家有着一种内在的认同感，当然也不是毫无保留的。
说道“名”“利”的问题，我还是欣赏儒家的态度，佛家是严格的“禁欲”主义，儒家相比而言更中庸一些，孔子自己说过：
“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
还说过：
“富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。 富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”。
我个人对那些把中国近代“落后”的观点归之于传统文化的看法很不感冒，觉得那绝对是厚诬古人。很多人总是像个被惯坏的孩子，把自己的问题都推到父母、祖上那里。我觉得，作为我们的祖上，他们获得很精彩，把自己有限的生命培养得很好，像一朵花，绚烂的绽放。作为后人，我常常羡慕古人的潇洒与执著。
所以，我觉得，当代的我们，应该踏踏实实的活着，不要虚度自己的生命，这世上最可宝贵的东西。我们不要要求古人为我们做些什么，而应该学会欣赏他们、理解他们，而应该要求自己为自己的生命负责，为我们后代的生命负责，我们要记住：我们没有资格挥霍这地球上的资源、残害地球上其他的生命；我们要记住：对于我们的后代，包括其他的生命，来说，我们只是这个地球在此时的暂时的委托人，任何的虚妄、僭越与不谨慎都是种犯罪。
我写这个“生死”系列其实也是为了追寻先辈们的榜样、探求他们的心迹。
在后面的几集里面，我会详细探讨古人是如何面对死亡的。