主题：儒家和中国思想 -- 燕人
家园 儒家和中国思想 这个标题比较牛，唬人的作用较大。我身处社会底层，也不是读书分子，实在轮不到我来扯这个大标题。但是最近被两个帖子雷到，只好奋不顾身，胡乱抄点书，希望能够正本清源。子曰：予岂好辩哉，予不得已也。
雷到我的第一个帖子，是某同学的“儒家不堪大用”。这位同学学贯中西，连钱钟书的英语水平都不放眼里。难怪出此豪言。另一个帖子谈到心学，说辩证唯物主义哲学大师毛泽东是心学传人。这位帖主更是视野广阔，从中国上古到现代中能够发现“一以贯之”的东西。
尽管我的学问不如两位知识分子，我却不惧怕，因为我有一本秘籍，曹聚仁先生的《中国学术思想史随笔》；还有一本文革中出版的大众哲学手册，杨荣国先生的《简明中国哲学史》。曹先生出身浙东儒学世家，２２岁便因为章太炎先生的演讲《国学概论》做笔记而名声大振。他的书特别适合海外华人阅读。因为他的文字是在香港发表，针对的就是自以为保留中国传统文化的海外华人。更因为他的文字提纲挈领，为读者勾画了中国学术思想的主干变迁。他在书中特别强调时过境迁，年轻一代不要在古书中浪费时间精力，而应该面对现实生活。我想他这个建议能听进去的不多。因为人性中有怀古念旧的根源。杨荣国先生是３７年的老共产党员，民国时即历任各地大学的教授，解放后分别在湖南和广东任大学校长。他自觉运用“哲学的党性”原则，以“儒法斗争”为中国哲学史的主线。他的这本《简明中国哲学史》，意识形态（政治）意义是主导的，文革后受到很多大佬的嘲笑。其实也违背了唯物主义的实事求是原则。但是对中国思想史上各时期代表人物的思想分析很深入，对我这样底层劳动者起到普及作用是无疑的。
关于中国哲学思想，张岱年（宇同）先生的《中国哲学大纲》可能更加全面。曹先生在他的书中多处引用并给与赞誉。
我想先引用曹先生书中的一篇《鹅湖之会》的文字，来说明到后期儒家思想的几个主要流派。
【南宋孝宗淳熙二年（一一七五年），由吕祖谦（东莱）邀约朱熹、陆九渊双方到铅山鹅湖寺举行学术讨论会。吕氏便是金华学派巨子之一，所以鹅湖之会，可以说南宋理学三大学派的研讨会。那年春天，吕氏访朱氏于福建，回程时，朱子陪送他，游经铅山，在鹅湖寺留了几天。吕氏便写信给在金溪的陆九渊兄弟，邀约他们到鹅湖来聚会。那场学术讨论会，规模相当大，不但朱陆双方就近的很多朋友和门弟子，都参加了盛会，若干闽北、浙东、皖南的学者，也赶到了那儿去听讲。集会将近旬日，双方讨论的范围也颇广泛（那几天，主催的吕祖谦，倒因事不能赶到）。】
南宋三大理学派别，即朱熹的客观唯心主义，陆九渊的主观唯心主义，和浙东的经验派，代表人士吕祖谦，陈同甫，叶水心。朱陆是学术主流。
【他们争论的内容，从认识事物和治学方法开始；也是那回争辩的中心论题。——从他们两人的思想基点出发，在治学方法上，朱熹着重“道学问”，而陆九渊则着重“尊德性”。
即是说朱熹的治学方法是“格物致知”，主张多读书。多观察事物，根据经验，加以分析、综合和归纳，然后得出结论。而陆九渊则主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，所以尊德性、养心神最为必要。这样“执简”可以“驭繁”而不必多读书，也不必忙于考察外界事物，只要“去此心之蔽”，就可以通晓事理了？换句话说，朱陆二氏，对于孔氏所谓“格物致知”的解释，绝不相同，这就成为千古不相合的异同了。】
他们争论的题目，用现代哲学的术语，就是认识论，人如何认识身外的世界。朱熹主张“格物致知”，这是从孔夫子那里借用的词汇。他认可人身之外是客观世界，需要学习研究才能明白。陆氏则主张“发明本心”。世界的存在是因为本心。所以观心即可观世界。
【当陆氏兄弟初到鹅湖时，他们对朱氏出示最近的诗作，象山诗中有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”之句，含意是讥刺朱氏做学问支离破碎，不能经久；而他们自己做学问却是总赅大体，能够经历长久的。他们就这么辩论起来了。朱子随即和了诗，有“却愁说到无言处，不信人间有古今”之句，便是讥笑二陆所学空洞无内容。接着．双方不断提出了各自的主张，反复辩论，情况非常热烈。那场集会对于那些争论着的问题，并未曾明定是非，当然也就谈不到消除歧见，直到最后，也未归于一致。当时，朱熹四十六岁，陆九渊三十七岁，吕祖谦三十九岁，他们正当年富力强，难免有些意气用事。陆氏更近于粗率，在理论上，偏于固执，以朱氏大为不快。吕祖谦与陈同甫（亮）书中说：“某留建宁，凡两月余，复同朱元晦至鹅湖，与二陆及刘子澄诸公相聚切磋，甚觉有益。元晦（朱）英迈刚明，而工夫就实入细，殊未可量；子静（陆）亦坚实有力，但欠开阔耳。”从那以后，朱陆两派，如黄梨洲所说的：“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家各成门户，几如冰炭矣。……以致蔓延至今日（指明末），犹然借此辨同辨异，以为口实，宁非吾道之不幸哉！”（《宋元学案·象山学案》）顺着陆九渊学派发展开去，到了明代，乃有王阳明“致良知”之说。王氏指出孔氏所谓“格物”，并非“穷究事物之理”，而是“格除物欲”；（“格”等于除去，“物”等于物欲）“致知”便是“致良知”，物欲一去则良知自明，和朱氏所谓“一贯之道”，绝不相同。这一来“格物致知”，便有两种判然不同的解说了。鹅湖之会，可以说南宋学术界最重要的集会。但鹅湖之会，也引起了思想上的分歧。】
现代世界受过教育的人们除宗教信徒外，对于“心即世界”这样的妄语会微笑置之吧。但是在鹅湖之会上朱熹和陆氏兄弟以空对空的辩论没有结果，闹得很不愉快。朱熹的学说在统治阶级那里得到了支持，这是无疑的。面对真实世界，人需要做事才能生存。曹先生指出继承陆氏兄弟衣钵的王阳明对于“格物致知”的解释与朱熹的不同。我看是给唯心主义加个注解：格（革除）物（物欲）致知－去除物欲则得到世界真相。世界的存在与否，存在方式，与人的物欲有关系吗？王阳明的心学在明代少人问津，有程朱理学在政府方面打压的原因（不习朱学无法做官），但是王阳明并没有比陆九渊高明在哪里。而程陆本是一体，如清人黄宗羲所说：
【二先生（程，王）同植纲常，同扶名教】
到了明末清初，儒家学者因丧国之痛，深感程朱理学害人，主张从新建设儒家，遂有顾（亭林），黄（宗羲），王（夫之），颜（元）四大家出现。河北人颜元，号习斋，出身下层，一生勤于实践求知。曹先生认为颜习斋继承了浙东经验派，对”格物致知“更有一层深入见解。他认为”格“即”用手“，”格物“乃”以手接物“，也就是亲身实践，才能够”致知“。朱熹派是看书查古，书斋中的”格物致知“，与颜习斋的实践论相比，在我们现代人眼里，高下立判。
曹先生说，关于”格物致知“，古代学者便有三种学说，哪种是真正国学？或者说，中国学术是否有”一以贯之“的东西？
在文章最后，曹先生讲到他受邀去上饶的信江师范讲课，向师生们讲解这段往事后，举了一个例子来说明三家异同。鹅湖大会之日，假设日军飞机来临，这三派师生何以自处？陆派最简单，闭目静坐，内观本心。程派则去书架上找资料，看这天上飞来怪物到底为何，是否在山海经或其他古书上有记载。浙东吕祖谦则会带着学生狂奔到屋外隐蔽处藏身。面对现实世界，经验派是最实用可行的。
待续。
通宝推：四十千,尚儒,陈王奋起,孟词宗,审度,- 复 儒家和中国思想
家园 对应中美争斗形势，四书《大学》最后一句非常经典 “此谓国不以利为利，以义为利也。”
此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家， 灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。最后一段，特地重复两次。
- 复 儒家和中国思想
家园 【整理】儒家学人争取政治地位的努力 这是广西师范大学出版社余英时全集第十卷《宋明理学与政治文化》一书中两篇文章的读书笔记
朱熹通过《皇极辨》将“皇极”解释为“人君所以修身立道之本”，“‘皇极’竟成为约束人君的一种原则了。他一向不满意南渡以后高宗把君权提得太高”“张拭斥‘秦汉以来，士贱君肆’”“吕祖谦也抱怨‘秦、汉以后，只患上太尊，下太卑’”“很显然的，他（朱熹）······要求皇帝作无为而治的虚君”（《宋明理学与政治文化》P.361 余英时）
在理学家与皇权的关系上，余英时认为理学家侧重在“得君行道”，需要修正普遍所认为的观念：“南宋以下儒学已由关心‘外王’转而追求‘内圣’······以朱熹为首的理学家大致都重视心、性修养，而少谈政治改革”。这种观念的错误在于“将学术思想史和政治史完全隔离”。具体案例如赵汝愚扶持宁宗登基背后最有力的三个人是詹体仁（朱熹门人）、徐谊（陆九渊门人）和叶适。
余英时认为“个人方面说，理学家或偏于‘内圣’取向，或偏于‘外王’取向，这是无可避免的。”可以看出，余英时认为理学家对于内圣和外王是两分的，不理解非外王即不内圣，不内圣即不外王，外王内圣不二的观念。
余总结了儒家对于实践和西方哲学对实践的重视：“《论语》大概都是他（孔子）在生活中实践了的智慧。·····他判断一个人的品格，不仅‘听其言’，而且‘观其行’。·····朱熹强调‘知行相须’，王守仁更大倡‘知行合一’。······这是今天儒家传统中最具有普世性的一个部分。二十世纪初叶美国人文主义者Irving Babbitt便十分欣赏孔子‘以身作则’（exemplification）之教，以为足以塑造出‘公正的人’（just man），不同于空谈‘抽象的公正原则’（justice in the abstract）。”法国哲学史家Pierre Hadot认为古希腊、罗马所谓“哲学”主要是为了在生活中实践的，并不是如今人所了解的，仅仅是“一种简单的理论谈辩”（a simple theoretical discourse）。“上起苏格拉底、柏拉图，下及斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新柏拉图派等，尽管哲学理论互异，·····他们都坚持“哲学”即是生活的实践，思辨反而是次要的。Hadot说“实践理性优先于理论理性”（Practical reason takes primacy over theoretical reason）。Hadot希望哲学可以重新成为与生活打成一片的“智慧”，不再一面倒地偏向辨析名相的抽象之谈，他发现东方的思想和西方哲学本意走的是同一条道路（指与生活的实践打成一片的智慧，而非抽象之谈）。
余英时说：所谓“向西方寻找真理”，其实不过是向西方“取经”，希望找到一个“绝对真理”作为取儒学而代之的“新内圣”罢了。这当然是他作为儒家学人的认识，但是用于整体的中国文明更为准确。
该书中编入《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文，是对杨儒宾批评余英时《朱熹的历史世界》一书的回应。余英时在该书中认为宋代理学虽以内圣之学为特色，但目的是重建合理的人间秩序，变“天下无道”为“天下有道”，实现的方法则是先在“内圣”方面取得成就才可能实现“外王”。PP.395-396
余认为内圣之学与外王之学紧密相关，为建立合理的人间秩序服务，且“只有在秩序中才能真正完成自己”（这里余已经接近不二观来理解内圣外王），包括他所引用朱熹以新民（外王）和明德（内圣）两者的关系也表明朱熹对这两者也有接近不二观的理解。 但是在“亲民”与“新民”哪一个才是原文\才是本意方面向有争议。在我看来“亲民”境界明显高于“新民”，从实际表现看，儒家学人更像是以“新民”者自居。
余英时不同意二十世纪中叶后在大陆将理学家视为专制皇权的辩护士或大地主阶级代理人。（PP.405-406）在我看来他有部分道理,理学家可能是为皇权做过辩护，但是理学家向来从内心不屑于皇帝的道德（这是理学家的禁脔），更通过“天理”“皇极”“太极”等只有理学家才有权威解释的概念，来“或多或少、或隐或显地构成了对‘君’的一种精神约束”。这是与董仲舒牧王之举一脉相承的。他们表面上不能不服从于皇帝的暴力，并试图通过影响皇帝来实现理学家的政治主张（“得君行道”），核心是建立自己的独立政治地位并在意识形态方面压迫皇帝低头。他们为皇权辩护不过是权宜之计，称他们为皇权辩护士确实是委屈了儒家学人。
杨儒宾批评余“将理学家定位为政治性格的儒者”，“无意中摧毁了理学家一生最重要的工作，亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值”。余的辩护则是这都是歪曲。然而奇怪的是，理学家的重要价值就在于施展政治抱负，为什么具有政治性格的儒者就会变成一个负面的评价呢？为什么杨会从这个角度提出对余的批评而余也是极其敏感、非常明确地认为这是“入人于罪”（PP.415）呢？在旁人看来，政治性格的儒者何罪之有？这就不禁让人想到，这可能是儒家学人的一个不可明言的要害：当表现得没有政治动机时，他们的道德优势才可以发挥，才可以实现他们内心所渴望的政治影响。虽然其语言与行为早已昭然若揭，但是有人直白地说出来、又不加以驳斥，等于承认了这一点。可是驳斥的行为自身，更加清晰地暴露了他们的内心世界，这个悖论恐怕他们会令他们烦恼一二。
余认为摧毁“绝对性、普遍性的道德价值”是比将理学家定位于政治性格的儒者更加严重的指控，因此他从以下方面入手辩护：一，理学家是人，何以竟能“建立绝对性、普遍性的道德价值”；二，既然是“绝对性、普遍性的道德价值”，自然不可能轻易被一部书所“摧毁”。余的辩护自然是有力的，然而他可能忽视了，很多儒家学人正是试图给世人造成这样一种印象：他们是代表、宣扬和贯彻“绝对性、普遍性的道德价值”的天然人选，具有排他性。因此余的摧毁自然是极其严重的事情。诡异的是，余对此的反驳越是有力，越是说明这种印象的虚妄，对儒家的摧毁就更进一步。妙哉！
杨对于余所说“‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是人间秩序的重建”反响强烈。余的交代是这句话专指宋代道学，根据是程颐“人皆可以为尧舜”一语。程颐原话是“人皆可以为尧舜，圣人所愿也；其不为尧舜，是所可贱也，故以为仆隶”。前半句和其他思想流派类似，是对于人的无限可能性、可以自我提升的认同，共同塑造了中国人的民族性格（不甘人后，不断提升自我，王侯将相宁有种乎等等）。但是后半句则是不见于大众传播，不为尧舜被归结为可贱的缘故，那么可贱之人自然只有做仆隶。问题是，可贱的人是不是就不能成圣？可以通过什么道路和方法成圣？从实际效果上看，后半句是否就将圣人与仆隶对立起来，抹杀仆隶成圣从而自我提升的可能性？儒家学人“明确地承认‘士’从‘民’来”“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚”，但是内心依然是认定士和民的区分，即使民有成圣成贤的可能性，也要必须通过“为士”这一个环节。不禁想到，谁是士呢？士不就是天与平民之间的一个中间人吗?当然士之上还有圣和贤两个中间环节，这和中世纪的教士阶层有没有些联想呢？
余推断道学家们期待的成圣成贤对象是士这一阶层，“必须受过相当高的教育，能‘读圣贤书’的人，才可能‘成圣成贤’，这当然非‘士’莫属了”。周敦颐《通书·志学第十》中明言“圣希天，贤希圣，士希贤”，只有“士”才能“志学”，希贤希圣自士始，农工商不与也。虽然王阳明说过“四民异业而同道”，但这是在十六世纪商人阶层兴起、“士”弃儒就贾背景下才说的，余并没有发现宋、元文献中有任何近似“四民异业而同道”的内容。余的工作节省了我们很多时间，不过对于最后一点可以有所追问：近似“四民异业而同道”的表述在通过计算机检索时如何确定关键词？语义识别能力可以做到有把握地排除存在含义接近的表述吗？
从以上的笔记中，得出以下一些关键认知：
1 在与政权关系上，宋朝儒家学人试图建立独立于皇权的甚至高于皇权的政治特权。其手段是一则为天下黎民鼓与呼，一则是建立道德准则和和无法外证的“皇极”“太极”等概念来约束皇帝，而儒家学人是这些学说的排他性的解释者和道德的评判者。不能说这没有积极意义，另一方面无论从实践中还是理论上，这是为了儒家学人的政治特权服务的。文彦博所说共治天下，已经是太给皇帝面子了。虽然宋朝理学家们试图得皇行道但是一则不可明说，说了就失去儒者刻意打造的独立光环，说了就失去了道德高尚的标签（不得不和皇帝苟且），二则皇帝总不能傻到被利用而不知，只有皇帝以为理学家们想做的正是皇帝所需要做的，皇帝才会推行那些政策。坚决不能让人知道儒家学人的政治性格是整个大局的关键，那么在后人看来，儒家学人虚伪那也就是必然的。当然公正地说，较低层次的虚伪如果服务于天下大道是正常行为。
不过这种利用道德来加强自身力量的举动，确实形成了千年来的困境：既可以成为儒家学人攻击他人的利器，也束缚了自己的手脚，无法解决困难的局面。其本质问题在于，道德的来源和基础是社会实相，儒家学人天然地不懂社会实相，竟然试图以想象和文字解释来规范实相，自然是漏洞百出。
2 在与非士阶层的关系上，儒家学人首先是设定了有明确的阶层壁垒：士是非士成贤成圣不可逾越的环节，更不要说非士直接观天悟地了，那是圣人才能做的事情。当非士们不能直接观察天地自然，士们又没有到达圣人境界，在无人探求天地奥秘时，能指望科学方法论发端于宋吗？至于实践、实验（小规模的实践）更是处于次要的地步。
3 在认知和实践的关系上，宋朝儒家学人是先有知才有行，问题是知从何来？从读书中来吗？虽然偶尔有知行不二的认知，但是大多数表述中可以看到儒家学人对于 不二理念是不懂的。
在这样的一些认知下，不难理解儒家学人为什么对于所谓“独立性”（任何人任何时候哪里有独立可言？）“道德”“社会阶层”那么维护了，没有这些就没有儒家学人。
通宝推：多余6569,桥上,ziyun2015,家园 与胡兄商榷：其实没有那么复杂，或者不必要那么复杂地表述 与胡兄商榷：其实没有那么复杂，或者不必要那么复杂地表述
常和孩子讲，在物理学的世界里，简洁的公式（带有美感）为真，比如E=MC2。而写满一整个黑板的算式，往往都是错的。
程朱理学和孔子之学、和王守仁的心学相比，就像是写了一黑板的算式，云遮雾罩的。余英时就学于钱穆和费正清，虽然胡兄所介绍的一书，余的观点还是有点儿新意/创意，但还是很啰嗦。
燕人兄嘲讽我们试图将5000年历史“打通”，我们也的确是想用简洁的方式，让青少年对中华历史，有一个逻辑不违和、矛盾的印象。
古代人在哲学讨论争论时，关于什么是最根本最重要的问题，和现在人（尽管现在人彼此也不一致）肯定是不同的，中国古代人不会讨论“世界是物质的？还是精神的？”对于他们，这个社会秩序的根本、为什么是赵家做皇帝？为什么士大夫是人上人？才是他们关心的问题。的确，王守仁和程朱、和孔孟是有很大一致的，正如马丁路德也承认有上帝一样。这个一致就在于他们都认为社会秩序，或者理想的社会秩序，来自“德”与”道“。王守仁和程朱的区别，在于程朱认为“德””道“来自人之外的“理”；而阳明先生在龙场窑洞（山洞）里悟道的是“德”来自“心”，人之心。
所谓“心外无物”，不过是用一种形式，驳斥”德“来自人外的”理“。所谓”心即理“，也不过是避免正面冲突的表述：”心即德“。所谓”知行合一“，也包括通过”行“来知“道”、得“道”，而不是看书看古书、只听程朱的Judgement。
如果，如果阳明先生自己做的像李贽那样”极端“，几百年后的人们或许看其学说”更正确“一点了，但无疑也失去了巨大的社会影响。正如如果马丁路德不仅反教廷敕令，还说”上帝没有“，说法倒是和尼采接近了，但他只会默默无闻地死在某个城堡/教堂的地牢里，绝不可能有任何社会影响。
因此阳明先生晚年的《朱熹》一书，是妥协。是为了心学能够传播下去的妥协。是不计个人毁誉的妥协。”此心光明，无复多言“。
心学的出现，在当时（明末前）引起了巨大的社会影响，引起了程朱理学派的巨大反应：搞死李贽、张居正、戚继光等，以及建立东林书院，都是对此的反应。对现在的青少年，也需要点明：除了迫害、控制舆论外，程朱理学还像后世的伯恩斯坦一样，对心学进行”修正“，典型的就是刘宗周和黄宗羲。刘黄像伯恩斯坦“修正”马克思类似，也搞了个“修正”版的心学，害得中国志士200多年后要从日本“出口转内销“学习心学，以作为思想方法。
对青少年讲中华历史，关于程朱要用”理“制约皇帝；关于朱元璋要用板子打士大夫的屁股；其实也是可以“一以贯之”：
第一、宋代商品社会极为发达：世界最早的纸币出现在中国宋代，此前有用金银、铜、绢甚至茶、铁作为货币，可以想见商人阶层积累了巨大的财富。二、宋代的官饷（工资）也是2000年里最高。第三、对比明清进士榜，进士录取与丝、茶、瓷等中国独有的商品生产/流通区域有高度融合，可以合理推测宋代也是如此：商人+大地主们投巨资让自己的子弟和代理人科举，占据官场，以便在税收上反哺本阶级。第四、由于小冰河期（太湖西湖都结冰），北方游牧民族出于生存压力，不断要从南方获得经济补偿，所以有宋一代朝廷都处于边患压力下，国防开支巨大。这四点还不用说北宋建立时没有经过土地调整，从一开始士大夫们就都是大地主阶级。所谓寒门不过说祖上是否有过做官而已。
因此，收税始终是摆在皇帝面前的每日问题，图景是：士大夫们每天在皇帝面前空谈道德，皇帝每提出一点想向大地主、大商人收税的意思，士大夫们都有一万句“道德”“理”来把皇帝怼回去。这个矛盾，始终存在于有宋一朝。所以，不要被程朱理学的种种“历史版本”所忽悠，这个理学的创立，就是为了对上怼得皇帝哑口无言，对下向百姓收税、洗脑“低贱之人”服服帖帖——老王朝灭亡永远是皇帝无德、荒淫、挥霍；新皇帝永远是有德——认可俺们士大夫的土地所有权；认可俺们士大夫的科举做官权。
可以想见，皇帝每天面对这么一群满口“道德”“天理”的家伙，也知道这帮家伙普遍家财万贯，辩论又说不过他们，后来这群家伙又搞的三个王朝都用程朱理学作为唯一政治正确的教材。弱如宋君，大约每每是”一万匹羊驼“腹诽这些大臣；强势如乞丐出身的朱八八，就喝令锦衣卫”扒了裤子打屁股“。等到少年崇祯发现被东林党”众正盈朝“害得差点第二年就丢了北京后，就大开杀戒砍了几十个高官，恨得东南文人如查良镛到八十年代编造小说也要继续骂他。
明朝初期，朱元璋力劝农桑，老百姓日子好过了一些，但是在文人写的历史里，就只剩大杀功臣一个印象了，300年后文人骂朱皇帝多了几个词“专制皇权”、“践踏人权”（脱裤子打屁股）。但是朱棣“篡位”后，不仅多次出塞远征，不仅迁都北京，不仅六西洋，不仅修《永乐大典》，这还是在几年内战之后，可以想见明初乞丐皇帝对士大夫阶级的压制，让中国社会创造积累了多少财富！而这些，孩子们能在如张宏杰之流的书里看得到吗？说程朱理学、东林党在僵尸还魂，不过份吧？
通宝推：审度,大胖子,俺是老胡,家园 理学后人人多势众 并且装在传统文化的筐里，不禁去梳理一下，免得孩子们误入歧途，在内涵不清的概念上浪费青春，即使理通缺少实践手段也没有大用。
撇开政治，从学习历史和文化上说，要从学习天文地理和物质生产开始，学四书五经唐诗宋词是舍本逐末。
有了现代的条件，多学习物理学史和数学史，理解能量和能源，事半功倍。
有傻孩子发誓要读通康德和黑格尔，读通概率很小，读通了也恐怕落得个虽已自宫未见成功。
余英时书里关于西方哲学和东方哲学相通部分的那点线索，有点意思。教士阶层和理学学人的做法也差不多。
- 复 理学后人人多势众
家园 写上述帖时，尚未看《甲申三百年记》 近日过了一遍郭老名篇、以及《明季北略》、袁崇焕身后评价等文章后，又有了几点新的发现：
1、崇祯九年，“武生李琎请求推行搜刮江南富民的籍没法”，纯度99K的东林党人钱士升，要搞死李琎，崇祯不允许。于是钱士升以辞官做要挟，皇帝没有妥协，于是钱尚书就回家建园林去了。
https://baike.baidu.com/item/钱士升
我给胡兄写帖时，尚不知道这段历史。而已读到这段历史，贴中的形象史据为真，百感交集。
说钱士生是纯度99K的东林党，来自史料：“钱士升，字抑之，嘉善人。万历四十四年殿试第一，授修撰。。高邑赵南星、同里魏大中受珰祸，及江西同年生万燝杖死追赃，皆力为营护，破产助之，以是为东林所推。崇祯元年起少詹事，掌南京翰林院。明年以詹事召。会座主钱龙锡被逮，送之河干，即谢病归。“
所谓”座主“，即钱士生是钱龙锡的门生。钱龙锡和袁崇焕密谋杀死毛文龙，在黄太吉第一次袭击北京后袁崇焕、钱龙锡都被抓起来，最后是袁崇焕被杀、而钱龙锡则留了一命。这时钱士生还送钱龙锡，可见关系之铁。
2、钱士生文：“且郡邑有富家，固贫民衣食之源也。地方水旱，有司令出钱粟，均粜济饥，一遇寇警，令助城堡守御，富家未尝无益于国。”——听着是否很熟悉？和武汉不圆、前电视台的老毕等公知的说法，基本一模一样，三百年了一点创新都木有啊。
3、期待河友指正：
正面评价袁崇焕的，有明末清初的东林党，有乾隆皇帝，有金庸、阎崇年等“名人”，费正清及其门徒（见剑桥中国史），估计国内明的暗的“新清史”学派的教授老爷对袁也是正面评价。
负面评价袁崇焕的，有明末清初的老百姓，有传授日本心学的朱舜水，也有现在的网友如灰熊猫。
4、出乎意外，又不奇怪的，是发现捏造出黄太吉用反间计杀袁崇焕这个故事的，不是乾隆，正是100K东林党、”状元“黄宗羲！http://news.ifeng.com/history/special/paohongyanchongnian5/articles/200811/1111_5010_872650.shtml
读书读史真是有意思！
通宝推：俺是老胡,家园 黄宗羲是一个关键人物，非常 多的疑问都汇集到他这个人身上。他的几本书影响太大，又被人系统宣扬，因此把他的皮扒了，很多问题就水落石出
家园 打通是可以的、需要的，可以支持的 问题在于，怎么通，厚古薄今还是反之，或者稍有功利化。
家园 可能又要说老一套了 移动设备，行文散乱，先行歉意。
本来写了很多，但这三个其实是一个问题，就是一直试图向燕人兄解释的超验哲学。因为知出自超验本体，行是为了确认知。这样问题就不存在了。也是必须行的根本。
问题什么是超验本体？
先不用这个概念说下。用比较简陋的说法，知来自先验知识的演绎和经验知识的归纳，行是对知的证实和经验知识的获取。这样是不是就理解了以上三个问题其实都不存在？
然后再解释一下超验主体是什么。
用比较近似的说法，人们最常接触的超验主体是鬼。将所有害怕的事物，那些可能性的逻辑集合到一起，并借由一样事物表达出来。这就是鬼。同理，正面的可能性就是神。只讨论万物运行，就是天。
也就是说，从本质上讲，超验主体是一个将所有意义及其逻辑基础组合到一起所构成的存在。
天下物皆可以理照，有物必有则，一物需有一理。心包万理，万理具于一心。理无心则无着处。天即理也。心即理也。我们也很容易看到超验主体的问题。它只是一种建构，一种无限、开放的可能。但可能性太多了。思虑过多，就会胡思乱想，风马牛不相及。因此必须受到经验的限制。所以儒家强调知行合一。
或者说，只是可能性存在，不经过实证，你会觉得真的存在吗？而且人的认识都是有限的，不可能真的达到超验主体，只能是接近。对于现实问题来说，不实际接触不可能了解情况，得出具体（实践的）的可能性的。
未有知而不行者，知而不行，只是未知…… 如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。所以知行既是分离的也是统一的，不可分割。也就是说朱子的知先重行、阳明的知行合一其实是一样的。程朱和陆王的区别在于一个注重实证部分，格物致知。一个注重超验部分，心外无物。相同在于都将道德自然化， 为天地立心。
这只是粗略和近似的说法，和真实的超验主体差距不小，推荐这篇了解。你会发现宋明理学的基础——「物感心动」，最后和现象学的说法差不多的。
物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。理学的问题在于，一个符号表达了太多的意思，不到具体语境基本无法理解。极易混淆，有时候甚至是有意识混淆。比如心既是超验主体，又是心理学主体，还可能是某种具体的意向性。
进而和一个具体的实在捆绑，不再只是一种建构。比如天不是等于自然界本身，就是等于自然神。即便从中抽离出秩序，也往往是人格化的实在。心也如此，将意识等于所有，进而唯心。
这还会引出另一个问题，就是心同时也是指人心秩序，而不是简单的物理秩序。也就是说，为天地立心从本质上讲就是为人立心，或者说为人类文明奠基。某种程度上也就是政治秩序，是需要人不断探索、切身实践的。空谈心性什么也不会有。
所以问题在于准确的理解。但层主的一说的也很清楚，这等于让天子不再代表上天，被压制和曲解几乎是必然的了。为了自己的瓶瓶罐罐，有些人也愿意这样理解。
又及：为什么鬼只是近似？因为鬼是用一个实在（意向）与超验主体联系起来的。超验主体是所有可能，不只是害怕的集合。准确的说，超验主体为（客观）经验世界奠基。而鬼为经验世界中那些令人害怕的事物奠基。鬼的本意是陌生者、有害，即便那些令人害怕的是某种未知，某种不确定性，经由陌生和有害也会推导出无数种可能。比如怕鬼吃了你。
家园 陷在名相上，入不了王学门
家园 【整理】明朝部分学者的脉络 根据《中华文明史》第四卷第二章做的读书笔记，正文是根据该书摘录概括，括号中是我的个人意见和疑问。
明朝王阳明和其后泰州学派与李贽等人倡导个性解放，对程朱理学形成冲击。个性解放、反专制的民主与民权思想、历史进化论、政治理性和科学理性精神初步展现。（这里使用反专制等是惯常用语，但是总是模糊感到分析政治问题，不能简单套用这些话语体系，有哪些其他分析体系？）黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、颜元行经世致用，其中方以智的初步科学理性有所萌芽。（与西方科学体系依然有较大本质差异，主要是在技术、工程和社会管理方面的运用层次有所发展，对于抽象和方法论不成熟。）
江南手工业和商业繁荣，西方传教士的影响，促成早期启蒙思想萌芽。（所谓启蒙更多地似乎是对于打压个性的纠偏，并没有摆脱隐含的一些更加深层的枷锁。这些枷锁包括缺少科学理性和方法论，孔孟等圣人的偶像化，善恶两分，对社会运行的内在力量的缺少了解，不重视实践而是从书本上寻找真相，等等）
明嘉靖十七年诏书“惟朱熹之学醇正可师”。元皇庆二年科举条制中，明经被置于科举首位，程朱的四书五经传注作为标准答案。（理学官学化，背后的政治逻辑是什么？理学后人做了哪些工作？推动各方得到了什么好处？坏处是形成了学术专制。官学化的理学成为谋取功名利禄的学术手段和表面文章，形成士人的装逼型伪善人格。）
陈献章“江门之学”走到程朱反面，改铸程朱，其后王阳明心学创立，形成思想革命：人人可以成圣人，为下层民众和新兴阶层打开通道；良知说提倡理性的自得与独断，打破教条主义束缚。王学要求道德的承担者不仅是士大夫和官僚，也要扩大到绅衿、农民、商人和市民。但是同时新兴阶层（未必是底层，更是因为生产力发展而新演变出来的新贵和新加入的旧权贵）要求政治权力、经济享受和利益保障。
王学后学中的泰州学派王艮出身底层但是志在成圣（难怪亲近王学）。将阳明心学导向早期启蒙。（但是王学后人所总结的致良知的途径—归寂、现成、修证、已发、体用、终始—都不完整，且缺少可大规模复制的可操作性）。王艮的“百姓日用即道”确立了人性（类似不完善但是内含佛性的人性）的合理性，每个人在自己的生活体验中可以求得良知（与六祖人人皆具智慧德性相通）。打破了士大夫对文化的垄断（非常重要！）
泰州学派经徐樾、颜钧、何心隐、罗汝芳、周汝登发扬光大，其中颜、何系衍生出狂禅者李贽（李贽书院位于河南商城明一法师住持的法眼寺旁，同一组建筑）为代表，挑战孔子权威，反对拘泥儒释道门户之见。他认为，道自始至终就在切实的生活实际中。PP51 “良知从抽象的本体变成个人感性的自然真实。”（实则是李贽没有陷入名相分别，回到了早在唐朝就已经明了的认知。宋儒对禅学习不精，没有抓住诸多禅学关键，徒增数百年踟蹰）。李贽对私心和对私利的追逐看作是人的自然权利，与“存天理，灭人欲”形成对立（本章作者对于这些名相的理解不够精纯，未必是这么对立，不能看名词。公允地说李贽和程朱有对私心私利认可的偏重程度差异而已，破除公私两分，行不二心，则是比较恰当的态度）。李贽认为私欲和个性不应受到压抑（但是合理的限度何在？这个限度的把握需要定量分析，对于资源、能源的分配与运用的度量和计算，否则尺度把握的可操作性依然成问题，这就是当时的科学理性没有发展出来的致命之处）。
王阳明江西部分学子形成的江右学派，还有东林党人提倡个性，解放思想。泰州学派和李贽为狂者（志在兼济，锐意进取），江右和东林为狷者（独善其身，有所不为）。狂者侧重主体表现的自由，如水上葫芦，无拘无束，触着便动，自由自在；狷者侧重主题表现的意志，如水上行舟，有舵在手，无线不破。（狂、狷分别有多大必要？是谁提出这个不太有意义的区分？本章作者还是当时的某些人？葫芦与行舟之比，是文人装叉，离道甚远）
东林党人顾宪成批判王学末流主要是泰州学派“无善无恶论”（顾对于善恶不二完全不通，耽于名相，对社会总体而言有小利而行大弊。）顾批评宋儒只在意仁忽视德义理智信，坚持人性问题上的“分别之性”，要全面重视仁、义、礼、智、信的各自独立的价值，并以此建立道德秩序。（顾的思想在全面重视各方面上有意义，在根本的实现路径上没有摆脱以注重个人修养达成了知天下事的路径，没有真正解放思想，更不可能望向了知世界的物理、化学和数学途径。他的分别心表明他的个人修养功夫和境界不够）
顾批评王艮的“断名根”会导向“无善无恶”，一定要立名从而能正道直行。东林学者激烈反对伪道学的乡愿，相信“与世为体”的儒家理想，但往往从“与世为敌”做起，坚持理义之真。（这表明东林学者具有强烈的二元对立善恶两分的观念，说明他们的学问和修养有根本缺陷，表现在党同伐异上的态度与这种观念直接相关。即便不批评他们的两分思维，由于他们并没有了知社会的手段和能力，凭什么确信他们坚持的理义就是真？这是东林党人基本的逻辑困境）顾所谓公是在一己之性和他人之性之间达成的，这是有道理的。也是他们争夺政治权利的基础理论。
东林党谓公平是在是非面前人人平等。（是非判定的依据何在？所以这在学问上并无意义。）
东林党具有强大的舆论动员能力，甚至高度怀疑他们的余脉至今仍在发挥作用。
顾炎武等人属于复社，继承东林政治倾向，号称小东林。顾炎武对宋明理学产生怀疑，抨击王学末流，对理学的僵化和空洞做出深刻批评。
方以智著《通雅》《物理小识》，后者对科学知识做类编，初步体现科学理性。对哲学与科学开始区分。
王夫之继承张载的气学思想，形成气本论，与程朱理本论和陆王新本论鼎立。发现了历史进化的初步规律，打破历史循环论为主的中国历史哲学传统。他认为理是历史规律所体现出来的合理性；势是历史事实所体现出来的现实性。理成势，历史合理性要体现在历史现实中；势成理，已经实现的历史现实总要体现出历史的合理性。对人重视，提出依人建极的人本主义思想。
颜元注重实践，主张经世致用，是颜李学派代表。其理论注重“事”。传统上儒生将理看作本质，将事看作现象。颜元将事理解为实践，是同时包含本质与现象的更基础的本体，以事本体论超越理学的理本体论。反对宋明理学割裂理与事，指责宋儒所明之理是事外之理。
通宝推：桥上,ziyun2015,家园 朱学和王学的政治取向 这是余英时《从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同》一文的读书笔记
理学（或道学）是宋朝复兴儒学的成果，包含了创造性的新发展。理学所讲的是以心、性、理、气等为中心观念的形而上学，被人称为“内圣之学”。但是内圣是儒学一半，另一半是外王，且两者是连续体，不能彼此孤立而隔绝。内圣之学仍然是为了外王的实现，北宋理学家开拓内圣之学，便是为外王的实现寻求更坚实、更可靠的形而上的根据。
“儒家的整体规划”是变“天下无道”为“天下有道”，但儒家自开始就另有一个预设：政治秩序是“天下有道”的起点。在政治上“行道”必须“得君”也是传统儒家共识。
宋明两代的政治生态差异影响了朱熹和王阳明的理学结构。政治生态是指王朝取向和皇权性质。宋朝因为黄袍加身导致对武人的防范，以文治取向，皇权与士大夫“共治天下”，如宋神宗在王安石变法期间，接受皇帝与士大夫“共定国是”（当代的两会一般是用“共商国是”）。“同治天下”取得制度性基础，士在宋代就不仅是文化主体，也具有高度政治主体（所谓主体自然是不依附，用皇权辩护士的称呼确实是委屈了士们）
宋代理学家朱陆张吕四宗师以政治主体自居，“得君行道”，以道学和政术合一作为秩序重建的起点。程朱的“求理于事物”目的在于“得君行道”。但是皇帝如何才能听儒生的话呢？那么就要让皇帝以为，他所学到的理并不是儒生讲出来的理，而是天之理，“不异乎上帝之降衷也”（《皇极辨》），也就是强调天理的不可违抗。那么皇帝如何做得穷理呢？朱熹说：“穷理之要必在于读书”。读书就需要解释，但是解释权在谁手里？朱熹老骗子玩得好！不过为了骗皇帝，也把天下人骗得把读书放到第一位，也确实是千年罪人了。
朱熹理想中的人君只要用好人作相、有一好台谏就足够了（什么叫好人？如何确定？谁来确定？好人是不会变化的吗？皇帝只要有相国就好，当皇帝是傻子？）。
明代则缺少这些机缘，明朝开国集团与儒生文士所代表的上层文化存在隔阂，虽然为了治理国家征集刘基、宋濂、章溢和叶琛，但是明太祖并无“共定国是”“共治天下”的心态，士在明代既可杀也可辱。
明初理学家曹端、薛瑄、吴与弼等更多从个人成圣成贤出发，对于外王保持沉默。到王阳明出世，民间社会士商互动，社会环境已经不同，因此王阳明语录中常出现“须做个愚夫愚妇，方可与人讲学”、“满街都是圣人”、“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”等。即将“道”的重任从“士”的身上转到“四民”共同承担。“知行合一”破除朱熹以知行为二及“知先行后”的观点，同时“合一”既是“知行的本体”则“行道”观念也失去独立存在的依据。“知行之本体”即是后来所说的良知，“致良知”不必寄望于皇帝和士人，可以径自从社会和平民下手。王阳明的目光从人君移向一般人民，最终目的是在“使天下之人皆知自致其良知”，即“觉民行道”。
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- 复 儒家和中国思想
家园 借楼：说点相关的文人气节问题 文人要讲气节，这基本上就是儒家对文人的要求。实际上往往做不到，因为大家毕竟都要恰饭。最近因为日本方面掉链子（多半是因为日本官僚也有KPI压力，需要展现政绩），很多拿日本人钱的中国文化人比如说蒋方舟被曝光了，于是被网民围攻。个人觉得文人卖文是个常规现象，毕竟大家都有生存压力，蒋方舟她们拿钱办事，起码还是讲了商业道德的嘛。不能因为人家卖了几篇文章，就想着砸人饭碗，不让人写东西甚至想要把人弄进监狱里面去。
我看停留在现在这个局面比较合理，就是文人可以卖文，但是应该有义务在文章后面说清楚资助人是谁。就像科学家发论文，也必须写清楚funding来源，以及interest disclosure什么的。这样把事情做在明处，不方便自己赚钱，日本方面也好核算KPI，中国人民也可以明白你说这话究竟是为了啥。可谓三全其美，何乐而不为呢？