主题：343- Kwame Anthony Appiah：论彷佛 -- 万年看客

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想象一下，你出生在十九世纪中叶图宾根附近一个虔诚的教士家庭，从小就极其崇敬你那个时代的顶尖神学家；再想象一下，你深切倾心于基督教的伦理和美学；最后假设你认真研究了康德、叔本华和尼采，并在研学过程中一定程度上从有神论转向了泛神论和不可知论，不过仍然保持着你的基督教伦理和美学信仰；而且就像你所处时代与地区的所有受过教育的男女一样，你十分熟悉古典希腊和罗马的思想理念。综上所述，你可能会逐渐觉得“根据有教养的希腊人和罗马人的习俗，人们可以一方面将这些神话视为‘神话’，同时依然——或更确切地说，正因为如此才会——继续重视这些虚构，因为它们确实具备伦理与美学价值。”以上就是德国哲学家汉斯·费英格/Hans Vaihinger的经历。他在自传性散文中写下了这些话，这篇散文创作于他1911年的巨著《仿佛哲学/Philosophy of As If》问世之前，并于1924年由CK.奥格登翻译成英文。费英格在书中告诉我们，他在二十多岁刚刚从图宾根大学毕业的时候就认为神学由他所谓的“虚构”构成。在接下来的四十年里，身为数学和物理科学史研究者、并且密切跟进当时的心理学进展的费英格不断地将同样的策略应用于一个又一个领域：摒弃这个领域的现实主义——原子、无穷小量、虚数、法律、空间、抽象物体、力量、经济、自由，乃至自由观念——同时又对相应的理念保持他所谓的尊重，因为这些理念具有实用性。他明确将这一策略与康德提出的著名观点相联系，认为理性能动性要求我们“彷佛自己是自由的”那样采取行动，尽管我们的理论理解表明我们其实要听任不变法则的支配。他主张自己的思想与康德一脉相承。实际上在《仿佛哲学》的结尾，费英格记录了康德著作对于这一思想的多处表述。他这位伟大的前辈反复提到，人不妨按照“虚假的”理论来行事。费英格认为我们的思维中有不少虚构领域，而且我们经常可以合理地遵循这些领域来采取行动，就彷佛我们明知是虚假的东西其实是真实的，因为这样做有助于实现特定目的。

当然，这一观点沾染着浓淡不一的实用主义色彩。在《虚构构造的一般引言》第一页，费英格写道：“必须记住，思想世界的整体目标不是描绘现实——这是一项完全不可能的任务——而是提供一套工具，以便我们更轻松地在世界中穿行。”究其根本而言，费英格主张观念化是一种有用的虚构。或者用他的原话来说：“虚构是错误，但却是富有成效的错误。”任何人如果对于这种关于观念化的强大思想感兴趣，那么费英格的著作堪称一座有趣资源的宝库。但是费英格有一点不同于实用主义——至少是某一派实用主义：他认为“真理”与“有用的思想”之间存在一条鸿沟，所以他才声称我们的大多数思想都是虚构。如果你将“真实”等同于“信了有用”——有些实用主义者确实这样主张——那么你就错过了引导《仿佛哲学》的对比。这本书是现代哲学家的作品，他针对这一特定思想纠结进行了深思熟虑，并且思考了该思想在最广泛范围内的应用。其他人可能在某个领域针对观念化进行了更深入的探索，但是据我所知，费英格是第一个清晰界定了我想讨论的这些问题的思想家。

某种意义上，费英格对他所谓的“真实虚构”的理解相当令人惊讶。他认为真实虚构涉及一种不仅错误，而且在某种程度上自相矛盾的思想。他认为例如“负数的平方根”或者“原子”这样的有用思想是自相矛盾的。在他看来，如果我们认为世界由原子组成——请记住我们此时处于十九世纪后期，根据当时的物理化学知识，我们实际上是在进行某些明知不可能的假设——那么按照某位十九世纪著名物理科学家的说法：“假设我们将原子标定为没有外延的中心，那么结果将会得到某种非常奇怪的构造。‘一个没有外延的实体同时又是各种力的实质承载者’，这句话显然只是一串单词的胡乱组合，不存在任何可以与之明确联系的意义。”将原子定义为质量点似乎意味着原子必须满足许多不可解的要求，例如原子应该是无限密集的，而费英格则发问道，“无限密集”究竟是什么意思？同样，像那个时代的许多人一样，费英格认为虚数的概念自相矛盾——十九世纪初的高斯曾经极其成功地运用了这一概念。费英格的观点在罗伯特·穆西尔/Robert Musil的小说《托尔勒斯的困惑/Die Verwirrungen des Zöglings Törless》中的一段著名对话中得以精妙表达。在书中，他描述了主人公托尔勒斯和朋友之间关于虚数的对话。托尔勒斯针对虚数的反对观点如下——下面是我的翻译，我就不读德语原文了：“并不存在这样的东西。任何正数或负数平方后都是正数，因此不可能存在某个负数的真实平方根。”不过托尔勒斯同时也承认，确实可以使用虚数或者其他不可能的数字进行计算并且得到可靠的结果，这一事实很值得思考。或者按照费英格惯用的悖论表达方式：“这里所讨论的概念是矛盾的，但也是必要的。”

费英格将这些真实虚构与他所谓的半虚构相对比，后者“仅仅与现实相矛盾或者偏离现实，但是并不自相矛盾”。他举的一个明确例子是亚当·斯密的理性自利主义。根据费英格的理解，斯密知道理性自利主义的假设是错误的，但是这项假设确实允许这位苏格兰哲学家构建了一套有用的预测性经济学理论。“人类行动的经验表现如此复杂，以至于当我们试图用理论理解它们并将其归结为因果关系时，将会遇到几乎无法克服的障碍。”费英格继续指出，斯密在构建他的政治经济学体系时，对于他来说至关重要的是以因果方式解释人类活动。斯密凭借坚定的直觉意识到，人类活动的主要动机在于自利，并且他以这样一种方式表述了他的假设，使得所有人类行为——尤其是商业或政治经济性质的行为——都可以被视为仅仅受到自利这个单一因素的驱动。例如善意与习惯之类的所有附属原因和部分条件因素都被忽视。通过自利这个抽象原因，亚当·斯密成功地将整套政治经济学纳入了单一的有序体系。然而——费英格接着辩称——这些“临时假设”总是伴随着这样的意识，或者说我们在应用这些假设时应当具备这样的意识：这些假设并不对应完全的现实，而是刻意地用一部分现实替代了完整的因果关系界域。

费英格关于矛盾式虚构的理念有着显而易见的症结：人们很难根据他这项理念来理解观念化凭什么有用。正如我们在初级逻辑课程当中教导学生的那样：如果一个理论自相矛盾，那么我们就可以从中推导出任何结论，既可以言之凿凿地预测某事必然发生，也可以同样言之凿凿地预测此事必然不会发生。这样的理论肯定没用，这种正反话根本算不上预测。当然，我们可以构建一套弗协调逻辑，使得“根据自相矛盾可以推导出任何结论”的论点失效。但是我怀疑，在实践层面上，许多自相矛盾的理论之所以得到遏制，并非因为我们使用了非标准逻辑，而是通过所谓的功能性隔离。具体来说，我们拥有许多理念家族，每个家族都努力保持内部的一致性，而不同的家族通常不会被刻意结合在一起，因此矛盾在某种程度上得到了隔离。哲学家大卫·刘易斯曾经举过一个很生动的例子：他一度没能注意到自己有时认为普林斯顿的某条街道与铁路平行，其他时候又认为这条街道与铁路正交。在欧几里得空间里这显然不可能。每个人都体验过这种脑内地图的不一致性。有些在科学哲学领域工作的同事提出，现代物理的科学解释确实涉及到数学上自相矛盾的理论，或者更准确地说需要同时应用相互不一致的模型，即使每个模型本身都是自洽的。要想实际应用这些理论，就必须明确应该遵循哪些推理路径，不该遵循哪些路径。

南希·卡特赖特/Nancy Cartwright批评过她所谓的“自动售货机式”理论模型。你向其输入某些规定的形式，期望得到某种输出，模型咕嘟咕嘟一阵子之后就会从出货口掉出完全形成的表述，正如智慧女神雅典娜从宙斯的脑海中诞生出来。她辩称，“我更希望这一过程需要人们了解如何利用可用的形式资源来处理特定现象。”如果她是对的，那么费英格的“观念化等于自相矛盾”的观点在某种程度上可能是正确的，但这是因为科学理论隐含的对于世界的理解以及它所提供的知识不仅存在于理论的抽象表述之中，还取决于是否能够将其应用于特定标准案例，尤其是应用于卡特赖特所谓的法则机器——用她的话来说就是“一套包含多种组成或者因素的、足够固定的排列，只要在适当的稳定环境当中反复操作，就能足够稳定地产生科学法则所体现的规律行为。”以太阳系为例，法则机器“被屏蔽得足够远离外界力量，使得我们可以针对太阳系的运动做出相对可靠的定律式推断。”换言之，物理学家的知识并非保存在形式理论当中，因此面对理论的不一致性我们多少可以略微安心一点。

我并不太了解物理学，无法评估许多此类主张。但是它们无疑支持了费英格在某些重要问题上的正确性。如果你打算驳斥现有的最佳理论自相矛盾，那么“世界本身不会自相矛盾”这一点并不能作为论据，除非你预设现有的最佳理论仅仅追求绝对真理。这里有一个颇为重要的论点，也是一个很可能引发争议的论点：一旦我们承认某个模型的假设并不完全符合现实，那么就不能因为另一套表述与当前得到接受的模型不一致而拒绝接受这套表述，因为我们知道，按照假设，原本那个模型所描绘的画面严格来说也并不符合真实。此外，我们也不能因为当前模型在某个目的上取得成功就拒绝接受另一个与之不一致的模型，原因至少有两个。首先，既然当前这个严格来说并不真实的理论模型可以在某些目的上取得某种程度的成功，那么以此类推，与之不一致的另一种理论未必就不能在相同目的上取得相似的成功。其次，对于某些目的能取得成功的理论模型可能对于其他目的并不成功，因此还需要其他理论模型的补充。因此费英格可以解释为什么我们可能通过一组彼此矛盾的理论来获益。

与上述论点相比，费英格所谓的虚构与假设之间的另一层区别显然具有毫无争议的益处。在费英格看来，亚当·斯密关于人是理性自利者的主张既可以被视为某种虚构，某种颇具成效的非真实，也可以被视为某种未必一定不可能符合事实的理论。费英格的许多论点要求我们承认，我们无需放弃许多作为假设提出的理论，即使它们的某些主张被视为谬误，因为我们可以一边将其视为虚构一边继续使用它们。

然而，如果观念化就是费英格所倡导的“有用的虚构”，那么我们还要回答两个问题。这两个问题在关于“信什么有用”的实用主义思想讨论当中十分常见。首先，有用是为了什么？其次，如果虚假是有用的，那么难道在虚假的附近就不存在某种更有用的真实吗？为什么要坚持有用而非真实？真实难道不是总比虚假更优越吗？我稍后再讨论第二个问题，目前我们先关注第一个。有用是为了什么？这方面的一条传统思路几乎与西方哲学体系一样古老：效用意味着在保存现象方面的有用性。换句话说，化繁为简的观念化如果允许我们处理过去的记录并预测我们经验的未来进程，那就是有用的。不过尽管费英格著作的某些段落暗示了这一点，我却并不认为这是费英格的观点。正如我指出的那样，他认为思维只有在控制世界时才证明了自己的有用性——我们的表述也因此才证明了自己的有用性。尽管感知是接触世界的唯一手段，但是思维的目标并不是制造或者预测感知，而是控制产生感知的世界。费英格的解决之道有一个重大优点：它主张我们的日常思维与科学思维是一脉相承的连续关系：“两者的目标都是控制现实，两者都省略了某些事物，以便更加可行地表现这个我们试图控制的世界。”

因此费英格相信我们的表述究其根本是控制世界的工具。但是为什么它们必须被观念化呢？我们不妨看看费英格提到的一段文字，也就是十九世纪关于亚当·斯密观念化的讨论。这里他引用了亨利·托马斯·巴克尔/Henry Thomas Buckle的《英国文明史》的引言：“亚当·斯密在《国富论》中简化了人性，切除了人性当中的一切同情。但是，这位最全面的思想家随后又在《道德情操论》当中小心翼翼地恢复了被《国富论》剥夺的人性。因此，通过建立两条不同的论证路线，他涵盖了整个主题。”巴克尔在这里的论述有些夸大，因为完整的论述显然不仅应该包括自利和同情，还应该包括解释人类行为的所有相关心理因素。正如我之前引用的段落所明确指出的，费英格的洞见之一恰恰在于，正是因为涵盖整个主题过于困难，所以观念化在他看来才不可避免。现象过于复杂，因此我们不得不省略一些细节。但是“现实世界过于复杂”这一主张与其说是在描述现实世界，倒不如说是在描述我们理解现实世界的能力。更全面的说法应该是“现实世界的复杂性超出了我们的认知能力所能包容的范围”。这一点既是关于我们的事实，也是关于现实世界的事实。

例如，假设量子理论绝对正确——抱歉，这则假设可能有点超出你们的想象力，当然也超出了我的想象力——原则上，我想这意味着我们可以为一颗棒球当中的每个原子都写出一个精确的方程。为了描述这个棒球，我们需要计算一个包含了大约10^26个方程的体系。我认为这是人力所不能及的计算任务，就连能进行此等计算的机器也不存在——即使当真存在这样一台机器，对于我们来说又有什么用呢？如果科学虚构的效用来源于世界的过度复杂，或者说世界的复杂性超出了我们的认知能力，那么在费英格看来，宗教神话的效用似乎另有来源。他在这里宣称自己是Friedrich Langer的弟子，此人曾阐述过一种理想立场，允许一个形而上学的无神论者仍然认同被其视为神话的宗教，原因在于他所谓的“宗教语言的伦理效力”。费英格并不认为无神论者不能拥有道德观念，他并不认为如果上帝已死那就一切皆允。但是他确实认为如果我们采用宗教语言、以寓言的方式表达这些理想，则更有可能过上符合这些理想的生活。根据我的理解，这是一种经验性的主张。我在这里不打算讨论支持或反对这种观点的证据。理查德·布雷斯韦特/Richard Braithwaite——我最早的哲学老师之一——曾经主张一个人可以理解并接受宗教信仰而无需诉诸神学。实际上他认为可以将周日礼拜仪式宣读的信条视为虚构。费英格的论述明确表明，虚构的效用不仅在于帮助我们操控外部世界，还在于帮助我们管理自身。正如同康德认为自由这一理念在理解力的世界当中必然出现一样，他认为我们可以在理论上理解我们所使用的思想是错误的，但仍然发现它们在实际层面不仅有用，而且无法回避。

假设费英格认为“有用”意味着在管理世界时有用，包括针对我们自己的管理，那么就又出现了一个难题：为什么忽略一部分现实反而有助于做出好的预测？如果费英格要回答这个问题，他的答案大概会分成两层；首先，有时候省略的东西对当前目的的影响微乎其微，比如我们要建一座大桥，那么使用牛顿力学就完全足够，用不着爱因斯坦力学。这是我们耳熟能详的理念，例子也很常见。但是费英格认为这个问题还有第二层更有趣的答案：有时候观念化之所以使得我们能够正确处理事情，因为这种处理过程实际上分两步进行。首先，忽略一系列现象，以便构建一个没有这些现象的世界的模型；其次，一旦我们理解了这个模型的工作方式，就可以逐渐将这些现象添加回世界，从而逐步加深理解。正如他所说：“如果在虚构中，思维与现实相矛盾或者甚至自相矛盾，而且尽管如此却依然能够与现实相呼应，那么”——这是必然推断——“这种偏差必然已经得到了纠正，这种矛盾必然已经得到了弥补。”费英格对于理论的看法有些工具主义。他专注于理论在控制世界方面的作用。但是这种思路可能暗示了另一种观点，这一观点认为观念化模型的作用不仅仅是为了预测或控制世界，还为了理解世界。我认为这是一个非常重要的想法，然而我在这里的时间有限，只能提一句并且继续推进。当我写完关于这个主题的书时，我会详细讨论这个问题。在这里我姑且先标记出这个重要的可能性。

接下来我想要讨论的是第二位更近期的哲学家，首先因为他的著作可以作为费英格的“仿佛”哲学的案例研究，其次因为在思考他的提议时我们可以看到费英格的图景如何框架化了我们对于观念化的理解。我想讨论的这位哲学家是丹尼尔·丹尼特，他鼓励我们采用他所谓的“意向立场”来对待许多事物，包括我们自己；同时对许多事物采用“设计立场”，同样也包括我们自己。对某物采取意向立场意味着将其视作理性的行动者，基于其在世界中的地位和目的，具有理应具备的信念和欲望；然后我们就可以预测这个理性行动者为了进一步推动其目标将会采取的行动。同样，对有机体及其生产的事物采取设计立场意味着将其视作被设计来执行特定功能的物品，这样也可以帮助我们预测它们会做什么。我们可以通过明确意向立场来解释什么是意向系统；同理，我们也可以采用设计立场，将某物视为某位设计者以某种特定目的所创造的产品，从而说明此物具有怎样的特定功能。两种情况采取的立场都意味着假设现实当中的某物“仿佛”处于某种状态，要么“仿佛”具有内在的信念和欲望，要么“仿佛”是经过意图设计的产物。因此丹尼尔·丹尼特也是一个“仿佛”哲学家。就像费英格一样，我一直认为我们在许多领域当中一直在大量使用这种方法，丹尼特也同意。

观念化确实是我们的一贯做法，但是这一事实又将我们领回到了“观念化为何有效”的问题。如果这种做法有效，我们就有理由继续这样做，即使可能要付出自相矛盾的代价。这是南希·卡特赖特对于物理学的看法，这是费英格在神学、数论、物理学和经济学方面的看法，这也是布雷斯韦特对于宗教语言的看法。但是观念化有效的事实并不能解释它为什么有效。卡特赖特认为这是因为我们的理论与她所谓的“世界的真实能力”相契合。就我所知，她说得对。但是眼下我想思考一下丹尼尔·丹尼特对于“仿佛”在心智领域的重要性的主张，借此探究观念化为何有效。丹尼特声称，至少有时候，理念——我刚才解释了为什么不必太过担心理念的自相矛盾，因此我不会提到他在其他场合说过的相反观点——理念和欲望是人的真实状态，这种状态让我们能够借助意向战略来预测他人行为。“一般而言，意向策略意味着要将你的行为预测的对象视为理性能动主体，具有信念、欲望以及其他心理状态，并且展现出了弗朗兹·布伦塔诺所说的‘意动’。”为此你必须弄明白这个能动主体在其所处环境里的角色和目的，以及它在此基础上应该具有什么样的信念和欲望。然后你就可以预测这个理性能动主体将会根据它的信念和欲望采取哪些行动来促进其目标。因此，这个能动主体需要在两个方面遵从理性：首先，它必须以合理的方式形成信念和欲望；其次，基于这些信念和欲望，它必须执行合理的行为。这就是“对其采取意向立场”的含义。拥有信念和欲望意味着成为一个“意向系统”，该系统的行为可以通过意向策略可靠且广泛地加以预测。

那么，这个能动主体的行为可以通过意向立场加以预测的原因是否重要？如果我有信念和欲望，并且是理性的，那么意向立场之所以有效就是因为我确实是一个具有信念和欲望的理性能动主体。它之所以有效，是因为它将我视为我本来的样子。然而，如果意向立场对于某个没有信念和欲望并且行为不理性的事物同样有效，那么可靠且广泛的预测成功看上去就似乎成了谜团。不过丹尼特提供了一个例子，应该能说明意向立场成功的原因其实并不神秘。比方说有一个计算机象棋程序，你要如何预测它的下一步棋？直接阅读程序代码？或者干脆查看运行程序的计算机的元件？这些做法都没什么用。对于一个优秀的程序来说，阅读和理解代码将花费太长时间。更好的预测方法是问自己：在这个棋局上，一个了解规则并且想要赢棋的理性人会怎么做？你会认为计算机“知道”如何下棋，“想要”获胜，并将按此行事。简而言之，你会采取意向立场。你预测计算机棋步的方式与预测人类棋步的方式几乎完全一样。当然，这样做之所以通常有效，原因在于计算机的设计就是为了达到这个目的。它的目标就是走出最佳的下一步。计算机设计得越出色，意向立场取得成功的可能性就越高——不过如果它的设计非常出色，它可能会比我们这些凡人看出更多的可能性和机会，因此我们的预测可能会出错。我们或许可以通过事后复盘来理解它为何如此行事，但是无法预测它未来的行为，因为它在棋类游戏方面比我们更出色。例如只有超一流的棋手才能预测1997年击败加里·卡斯帕罗夫的深蓝程序的下一步。

在丹尼特关于这个主题的著作中，“知道”、“想要”、“认为”之类动词的用法经常引发争议。这些词语的应用让我们注意到以下事实：我们在针对计算机采取意向立场时——承认吧，我们全都经常这么做——通常会将关于计算机的“理念”与“欲望”的说法视为比喻而非字面意思。我们很清楚我们的模式是虚构。另一方面，面对人类及许多其他动物时，我们却会从字面上理解意向立场模式。我想农场的羊知道而非“知道”我们会喂它们，你对于你的狗大概也抱有类似的看法。丹尼特认为我们应该暂时搁置羊与狗是否“真的”具有精神的问题。不幸的是，按照丹尼特的观点，我们完全有理由质疑任何具体事物是否真的有精神，原因如下：你我都被认为是意向系统，我们的行为可以通过采取意向立场得到可靠的预测，因此我们符合了丹尼特的一个标准；但你我都并不完全理性，实际上我们将要做出非理性行为这一点同样可以得到广泛预测；因此意向立场策略能够在我们身上取得成功的原因依然是个谜。此外丹尼特并未充分强调这一策略经常失败的事实，这在某种程度上是因为采取意向立场策略所需的理性非常严苛，需要掌握我们应该拥有的所有信念和欲望，而且我们的行事方式必须符合这些信念与欲望的规定。可是在现实当中，许多人显然并不相信他们应该相信的东西——例如某位美国总统并非出生在美国国土之外——或者并不渴望他们应该渴望的东西——例如戒烟。这就是为什么意向立场策略不一定能成功的原因。因此，如果你必须完全理性才能拥有信念和欲望，那么在我看来我首先就没有信念和欲望——换句话说，你也没有。

丹尼特对意向策略之所以有效的原因有一个回答。他认为我们是被进化设计成这样的。由此可见，他与许多自然主义哲学家都不同。他认为将生物或者它们的身体部分视作旨在完成某些事情的进化设计品并没有错。这对他来说是有意义的，因为他认为既然我们可以对人类、动物以及计算机一视同仁地采取意向策略，那么我们也可以对生物及其所产生的事物采取设计立场。我们可以将它们视作被设计来执行特定功能的设计品，这样又能让我们可靠且广泛地预测它们的行为。一旦你知道了闹钟或电锯的用途，你就知道了它能做什么。肾脏与心脏也是一样。在这里丹尼特同样认为，没有必要区分真正由设计者设计而成的事物与仅仅在我们采取设计立场之后才变得可预测的事物。

在哲学历史上，许多思想都曾被称为实用主义，其中一位核心候选者这样主张：要想评估某个理论的优劣，标准在于它们能让我们做到什么事情。因此你可能会认为丹尼特遵循了这项良好的美国哲学传统：如果意向立场使我们可以预测计算机的行为，为什么不干脆认为计算机也具有信念、欲望和理性呢？但这并不是丹尼特的主张。实际上他这样主张：诚然，意向立场确实是一种有回报的策略，能够产生有用的预测，允许我们操控世界并且获得收益，不过这并不意味着事物有信念，而是说它“差不多”有信念。丹尼特很喜欢“差不多”这个词，他曾经调侃分析哲学的严肃风格，将这个词称作“差不多运算子”，这是他的近期哲学著作当中较为有趣的内容之一。丹尼特以两种重要方式使用这个运算子。首先，我们能够通过意向立场来理解的任何事物都可以借助“差不多”来加以讨论。如果该策略奏效，那么这个事物就“差不多”具有信念或欲望。第二，在进化语境下，这个词可以用来讨论物种与其祖先之间的关系，比方说在细菌出现之前存在“差不多的细菌”，在哺乳动物出现之前存在“差不多的哺乳动物”，在狗出现之前存在“差不多的狗”，等等。很容易看出这两种用法之间的关联。因为在那些“差不多”具有信念或欲望的事物当中，有些碰巧是我们人类的“差不多的祖先”。信念通过逐渐的进化过程形成，并非在某个确切的时刻突然出现了完整的信念，就如同并非在某个确切的时刻突然诞生了第一只哺乳动物。丹尼特写道，真正领悟的获得并非立足于原则性的界限，因为这样的界限并不存在。正如我所说，我认为就像他的许多观点一样，这个观点同样非常有趣，但是也同样有些神秘。神秘之处恰恰在于为什么观念化在这里是良好的策略，为什么它如此经常奏效。因此我想进一步解构这一神秘。

首先有一个问题我们不要再拖了：真的存在任何具有信念的东西吗？采取意向立场涉及应用一项相当复杂的理论来预测某物的行为。你认为假定的能动主体具有信念和欲望，并且假设这些信念和欲望都很合理。然后你预测具备这些内在状态的能动主体将采取哪些合理行动。我们将始终具有理性所需状态并执行理性所需之事的生物称为“认知天使”。假如这位天使始终按照意向立场的要求作出反应，那么它的状态无疑是完整的信念和欲望。但是世界上并没有认知天使。在现实世界中，每个信念都是“差不多的”信念，每个欲望都是“差不多的”欲望。诚然，在现实世界当中某些生物在某种意义上比其他生物更接近认知天使，因为它们能够在现实世界的情境里更频繁地采取认知天使应该做的做法。你我无疑比起你的狗更接近认知天使，你的狗大概比蚂蚁更接近，蚂蚁又比阿米巴更接近，或许阿米巴的表现如此糟糕，以至于对其采取意向策略完全是浪费时间。总之，我们采用这样一套预测策略来理解所有可以被有效地视为意向系统的事物：一方面应用观念化模型，同时还很清楚由于这个模型是观念化的，因此不会总是准确。说某事差不多有信念意味着这个观念化模型对于它的效用足够好，可以继续使用下去。如果模型运作完美，我们的信念就是事实；如果它糟糕得无以复加，我们的信念就是虚假，而在这二者之间则是边界模糊的、差不多真实的世界。

我觉得丹尼特大概不会接受这样一番对其主张的描述。如同《罗伯特议事规则》正确坚持的那样，不存在友好的修正观点。不过从这个角度来审视“是否存在任何真正具备精神的事物”这个问题，正确答案可能是：“差不多吧。”不过“差不多”真实并不意味着低一等的真实，而是某种特殊的虚假。我们很容易理解为什么真实的故事可以指向正确的预测，但是凭什么虚假的故事也能做到这一点？因此我们又回到了刚才那个问题：我们人类近乎拥有理智这一点究竟是不是个谜团？丹尼特认为不是，因为他认为我们可以通过进化理论来理解我们这样的生物究竟如何出现。这一理解的核心是他很久以前提出的一个观点，至少可以追溯到他关于意志自由的著作《施展空间/Elbow Room》。他认为世界上充满了“游离的理性”，或者说生物之所以做某事的理由，即便它们并不知道这是它们这么做的原因。松鼠埋下坚果，这些坚果将成为冬天的食物。松鼠在埋下坚果时并不知道这一点，但这正是它们这么做的原因。正如他所说，动物有目标，但是不需要知道这些目标，恰似它们不需要知道主导生物圈的其他原则。自然行为本身并不需要知道自己在做什么。反之，丹尼特认为进化赋予了我们特殊的能力，不仅拥有目标，而且知道这些目标是什么。只要通过适当的进化论叙述来解释人类如何成为“差不多的”能动主体，拥有“差不多的”信念、“差不多的”欲望与“差不多的”意图，人类能够回应理性的要求这一事实就会变得不那么神秘。

不过请注意，这里关于为什么意向策略对我们有效的解释本质上主张：“设计立场向我们展示了我们为何成为意向系统。”这是什么意思？这意味着我们仿佛是被设计成了具备意向状态。然而，“为何能够采取意向系统来应对人类”这个谜团并不能通过“我们仿佛是被设计成了能够有意向地运作”来得到解释。真正能够解释这个谜团的答案只能是“我们真的被设计成了能够有意向地运作”，可是这样一来我们无非是用一个谜团替换了另一个。正是这种僵局让人们认为，能够以这样的方式预测和控制人类的事实表明，意向理论捕捉到了某种潜在的真理。这就是为什么丹尼特有时候会说我们确实有信念和欲望。伊恩·哈金/Ian Hacking提出，我们之所以对于正电子之类的事物持现实主义态度，理由在于我们可以对其进行操控，根据我们对它们的信念来干涉世界。他曾提到有一次他与朋友讨论一个物理实验，他问朋友如何改变铌球的电荷。“‘在那个阶段，’我的朋友说道，‘我们用正电子喷洒它以增加电荷，或者用电子喷洒它以减少电荷。’”哈金的回应是：“从那天起，我成为了一名科学现实主义者。就我而言，可以喷洒的东西都是真的。”

请注意，与费英格相似，哈金的思考并不是关于保存现象，而是关于管理世界。他在这一点上与费英格站在同一阵线。南希·卡特赖特——同时提到这两人却不提到他们曾经结过婚似乎有点奇怪——南希·卡特赖特认为，物理学策略的成功使我们有理由相信物理法则——她还写过一本名为《物理法则如何撒谎》的书。那么我们可能会问，按照这样的道理，既然意向策略如此成功，为什么不能以此为理由来相信意向状态呢？或许是因为如果意向策略理论没有那么多错误的话还会更加成功。一套更成功的理论不会把人类视作理性主体——反正我们早就知道自己不理性——并且预测我们将会做出按照理性要求根本不会做的事情。我们每思考一次这个问题，每一条解释问题的思路都会最终抵达进无可进的终点。除非你认为整个世界是概念必要性的展开，否则你必须接受世界上存在某些“天然的/brute”经验性真理。与此同时我倾向于认为，意向策略在一定程度上的有效性在这种意义上也是天然的。显然，进化给人类配备了意向策略，这一策略成为了我们的内在固有组成，可能是因为它能增强我们的适应性。至于它为什么有效、是什么特征导致了它被自然选择选中，在我看来依旧不清楚。“我们真正拥有例如信念与欲望之类的状态”这一假设只是众多备选解释之一。用帕特里夏·丘奇兰德/Patricia Churchland的话来说：“你不能当真怀疑你自己没有信念和欲望。而且你也很难怀疑其他人都没有，除非你抱有天下事无不可疑的偏执心态。”但是即使你错了，这个观点也未必是错的。不能被怀疑的东西也不必非得为真。

因此，观念化“差不多有效”这一点在很多情况下就只不过是真的而已，没什么道理可讲。无论如何，我们都有理由怀疑我所问的问题是否公平。你不能认真质问为什么我们的观念化对我们有效，除非你的发问视角既包含我们也包含我们的观念化——像这样的图景在某种意义上确实优于我们当前所拥有的图景。因此在我看来，合理的说法是我们无法从我们没有的理论的角度去做任何事情。如果问题是“如何理解我们的观念化能够起效这一事实”，我们必须在同时包含我们自身和我们的观念化的图景当中理解这个问题，如果作为答案的理论要有可取之处，那就必须比我们现有的理论更优越。但是我们不能基于我们尚未拥有的理论做任何事情。倘若当真如此，那么这种观念化将只能在后视镜里实现。这应该引导我们重新审视费英格关于为什么观念化必不可少的解释。对于我们来说，世界的复杂性是否解释了我们对于观念化的需求？要想回答这个问题，我们首先要掌握一幅关于自身与世界的关系的具体图景。如果我们关于世界与自己关系的唯一图景只是一幅观念化的图景，那么我们就没有没有严格且完全真实的理论可以用于解决这个问题。我们可能会利用这些有用的虚假理论来尝试回答这个问题，但是它们所呈现的世界必然比实际更简单。因此我再次强调，只有从胜过我们的现有理论的更优越理论出发才能提出这个问题。

回顾牛顿物理学，我们可以询问为什么即使它忽略了人们从未意识到的复杂性却依然能在我们的世界里发挥效用。立足于我们的当前位置，我们也能够看到要想凭借牛顿物理学动员起来的实验工具与理论工具来呈现后牛顿物理学的复杂性有多么困难。我倾向于认为，我试图让丹尼特回答的问题只有等到未来我们回头审视现在的自我时才有提问的意义——前提是到那时我们确实已经拥有了更好的理论。如果确实如此，那么当前以及过去的情况则正应了黑格尔的名言：密涅瓦的猫头鹰只会在晨昏交替的晦暗天空下飞翔。谢谢。