主题：从“公私”概念出发理解中国和西方 -- 慧诚
这段时间，经常思考公与私的问题，突然想起一个词的翻译。Juste在法语中是一个常用词，遇到这个词，一般情况下，想都不用想，就会翻译成“公正或者公平”，在法汉字典中也都是这么写的。现在突然有了一点疑惑，juste在法语中有“公”的意思吗？（因为鄙人法语比英语更好一点，所以用法语为例，英语应该也差不多，反正是从法语借过去的词）看Robert字典，juste有如下解释：
与justice（正义）有关：
1，Qui se comporte, agit conformément à la justice, à l'équité.
2，Qui est conforme à la justice, au droit, à l'équité.
3，Qui a de la justesse, qui convient bien, est bien tel qu'il doit être.
与（准确justesse）有关：
1， Qui a de la justesse, qui convient bien, est bien tel qu'il doit être.
2， Qui fonctionne avec exactitude et précision
3， Qui apprécie bien, avec exactitude
在这些意思里面，都没有直接提到“公”，而是强调“正”和“平”，不偏不倚，或者说是准确，正确或精确。但是在汉语的翻译中，会自然的把juste与“公”联系起来，说成“公平”和“公正”。
我不是在探讨翻译问题，而是想通过词语的蛛丝马迹摸索中西文化传统的无意识。西方人说的juste和中国人说的“公平公正，都是与居间裁判有关，所以翻译的才会把它们看成对等的两个词。仔细考察这两个词在各自文化中的意义，可以让我们看到中西文化中的“裁判”概念并不相同。
对于中国人来说，只有“公”，才能正，才能平。因此，中国人说公平是理所当然的，按中国人的理解：但凡有私心，则必然不正不平。如果不能克服“私”，不能实现“公”，当然也就不能“平”，不能平天下。因此，中国人说修身齐家治国平天下，修齐的目的就是通过克服私心，才能具备“平”天下的素质。
而西方的政治中，因为长达一千年的封建社会（希腊和罗马也就是部落联盟，即使后期的罗马也远远没有达到中国的“天下”观念），没有一个人物或者机构能够处在超越“私”的位置，长期缺少“公”。在西方历史中，“公”是一个非常近代的概念，法语中public这个词要到十六世纪才出现。
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对于中国来说，解决私利之间的冲突，是站在“公”的立场上进行平衡的裁判，这叫做“公平”。
而西方，由于缺少“公器”的文明传统，因此他们只能采用协商的方式，这也是西方人特别看重的协商理性，对话理性。
法国大革命的指导思想是《契约论》，也就是私利之间的协商和谈判，如果私人权利的让渡最后没有实现契约的规定，货不对版，那么就要解除合同，重新再来一次交易。革命的合法性是在交易之初就确定的：如果交易的一方不能执行合同内容，就应当解除合同。这是法国的革命理论对于政治juste的理解。这是西方现代政治的起源，大约在18世纪形成。
而中国革命的思想是“天下为公”，也就是确立一个能够给予最终裁判权的“公器”。因为中国政治的根本模式和理想是“天下为公”，如果确定现存的政权不再能够代表“公义”，那么就要来一次革命来推翻现政权，并建立一个符合“公”伦理的政权。因此当“公”政权确立之时，革命的合法性是这样确定的：这个政权必须为公，倘若私超越公，则要建立一个新政权来取代。《易革彖传》对此有很好描述：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”这个时间大约在公元前1000多年。
这两种模式，一种确立“juste”的政治合法性，一种确定“公器”的政治合法性。都代表了“以人为本”的现代政治文明 。（从这个角度，我不得不认为中国的政治现代化是从周朝开始，隋唐基本完成，1949年建国确定其当代形式）。
因此，对于西方来说，政治可以看成一桩买卖，如果从伦理的角度来评判，只是看这桩生意在程序上是否合理，也就是说是否保证了买卖双方要价还价的权利。而对于中国来说，政治不是生意，而是“公平裁判”，从伦理的角度来评判，就是看公器在裁判的时候是否能站在“公”的立场。
从这个角度，我们也就能想明白为什么中国最终可以搞成一党制，而西方则只能搞成多党制。对于中国来说，重要的是建立一个超越性的公器，而西方在始终没有这个公器。所以西方要搞三权分立，因为担心参加这个政治市场的其中一方获得太大的权力，全部通吃。而中国，也搞三权分立（实际上中国分权的历史比西方早得多，至少也有两千年了），但是我们会在分权之后还要有一个超越性的“公器”，做最后的裁判。
在中国，至少在《礼记》中，公的精神就是政治的最高文明形态：大道之行，天下为公也。三皇五帝时代的公器意识成为中国古代对于一切政治意识的最高典范，即便是“家天下”的皇帝，也不能不把三皇五帝作为其政权合法性的来源，而这个伦理上的合法性对皇帝的家天下本身就构成了制约。清代的朱彬在《礼记训纂》中就提出尧舜为公，在注解中提到：“禅位授圣，不家之。”而在注解“今大道既隐，天下为家”的时候，写道：“传位于子”。
这个注解至少说明两个问题，一是中国古代并不是像很多人想的那样没有言论自由，即使在文字狱为祸最烈的清代，文人还可以质疑皇权继承人的伦理合法性。另一方面也是在说明，中国古代皇权家族就坐在了这个“公”的位置。除了他在自己家族继承问题上的“私”，因此我们可以发现中国古代的政治权力的发源和合法性，从理论上完全来自“天子替天治理天下”这一模式。在这种情况下，皇帝站在了一个相对“公”的位置，有关这一问题请参见我写的《从“好皇帝，坏奸臣”说起》。
中国在隋唐超越“封建”之后，实现了人类文明史上最高的“公”，形成了中国的“公”文化传统。今天要解读中国的政治密码，就必须首先解读“公”的问题。“公”的概念占据政治核心，这是中华文明的特殊现象。当我们习惯性地用“公正”“公平”来翻译西方的juste概念的时候，实际上我们误读和错解了西方文明，西方文明从来没有像中国那样重视“公”。我们用自己习惯的模式来理解西方的政治，就像我们以“皇帝”为模型来理解西方的国王。
1，“公”与革命
这个世界的革命从来都是通向“公”的，就像我在《现在的中国为什么不是资本主义？（下）——文不对题的总结》中说到的，世界文明的发展趋势就是“公超越私”。只有通向“公“的革命，而没有“为私”的革命。无论法国大革命还是中国革命，其根本方向是“为公”，而不是自由。法国大革命的基本伦理基础是卢梭的《社会契约论》，虽然以契约的商业模式来定义社会的“公”是相当低级的，但是相比封建制度，它的“公”是相当明显的。法国大革命以后，法国人之间的称呼是“公民”，而不是先生和小姐。人们打招呼的时候说的是：“芒特公民”（citoyen Mante），社会整合为一的意识相当强烈。只是在后来资产阶级掌权以后，先生太太之类才又回到人们的嘴边。在中国，“先生”和“同志”的转换过程几乎有类似之处。
而中国革命可以分为两个阶段。首先是辛亥革命阶段，无论从民族革命推翻满清贵族统治的角度，还是从推翻家天下制度的角度，都是通向“公”的革命。但是辛亥革命之后的政权把持在资产阶级手中，其“公义”完全不足以统一中华大一统国家。之后，中国共产党以西方的“共产主义”为核心价值，形成了最为公义的意识形态，才把中国的各个阶级聚拢起来，形成一股强大的组织能力，重新收拾河山，一统中华。
法国大革命，尤其是中国大革命，有一个特别典型的现象，就是牺牲精神。当一个民族面对外敌的时候，是最容易激发牺牲精神的，因为这是民族的生死存亡，国亡则家破，非肝脑涂地，粉身碎骨不可。但是在民族内斗之中，私利是很难激发起多数人的牺牲精神的，金钱诚可贵，生命价更高，稍有理智的人不会要钱不要命。只有出于“公义”的精神可以让人宁愿牺牲自己的生命而不惜。
前段时间韩寒说“不要革命”，想来他们所认为的革命是在右派那一边的。但是这个世界上曾经有过“右派”的革命么？从来就不曾有过，革命是属于左派的专用词汇，因为只有出于“公义”才有革命。而出于私利则是阴谋。看待这一问题很简单，就是看人民和运动的领导者是否愿意为此而牺牲，如果是愿意为此而牺牲，才够资格称为“搞革命”。在这个意义上来说，谭嗣同是搞革命，共产党是搞革命。韩寒和普世一派是不可能搞什么革命的，他们也无所谓放弃革命，因为他们从来就不曾也不可能搞革命。
从哲学的角度，西方是二元对立的精神。在“一生二，二生三，三生万物”之后，其思想的溯源最终只能到“二”这个位置，这是语言本身的限制决定的，因为语言本身是二分之后的产物。但是中国则始终没有放弃对“一”这个根源的探索。老子曰：道可道，非常道。佛曰：不可说。子曰：天何言哉。中华文明特别强调实践性，《论语》第一篇：“学而时习之，不亦说乎。”这一篇是理解中华文明的根本密码：实践。
但是实践的感受是无法用语言完全表达的，因为实践是“存在”本身，而语言是对“存在”进行二元对立加工之后的产物，它不可能真正深入存在。我并不是怀疑语言的作用，就像我现在写的这些东西，只能使用语言。但是语言本来就永远也无法跨越思维和实践之间的鸿沟。
西方文明的特点就在于对语言logos的信任，无论是从古希腊还是到基督教，以及当代的科学，语言始终都处于绝对核心的地位。上帝说：“要有光，于是就有了光。”笛卡尔说：我思故我在。无论是中世纪，还是现代精神，都把语言放在基础性的位置。二十世纪人文学科的语言学转向，更是把语言学作为一切人文研究的基本范式，当然由此也引发反弹，这就是所谓后结构主义。德里达对logos中心提出了质疑，但是他还是只能在语言内部提出质疑，如同杰姆逊在《语言的牢笼》中质疑牢笼，不过是用新的围栏来反抗旧的围栏，所有对语言的质疑都被重新纳入语言的体系之内。——不过，请不要把这段话极端化，西方同样也有实践精神，不断有人发出对语言权威的质疑之声，但是相比中国而言，对实践的强调和对语言的质疑都相对弱一些。
中华文明对语言的不信任是由来已久的，主流的儒释道，无一不是如此。“欲辨已忘言”是中国文人的习惯性表达。太极生两仪，两仪生四象。太极才是最高之处，也是难以表达之处。中国人尤其重视直接的体验，也就是还没有分为二的一，我们总是对那个最初的“一”念念不忘。当中国人说要“一分为二”的时候，我们不是在强调要把事情分成两边，而是强调对于已经分开的两边（善恶，利弊）都要看到，不能偏废。也就是说，当我们说“一分为二”的时候，不是在说“二”，而是在强调“一”。因为我们所看到的任何一边，都是从那个“一”里面分出来的，还有另外一边值得重视，不能忘了。——始终重视这个“一”，我们就能保持中庸之道。
本来是说政治，却拉拉杂杂了一堆哲学，似乎有点远，但是我感觉很近。
文化基因的载体
连上帝都是自私的。上帝说，万物都是我创造，所以我发怒的时候就有权力毁灭万物，因为我对万物有所有权。
样有的。
。。。。。。。重构中华文明，自我辈始，祝好。
回头再来说说“一”的本质。一不是数字，一是在数字之先，是无数之数，先于数字。因为这个世界的整体就是一，只有在“一生二”之后，数字才产生，数量才产生，二生三，三生万物。一生二，是对这个世界的基本切割，一切“分别和认识”就是从这个一生二开始的，人类的文明从这里开始，人的麻烦和问题也是从这里开始。中国有盘古开天辟地的故事，这个神话并不是虚妄之言，实际上，就是象征着一生二的过程；西方的圣经有智慧树的故事，亚当吃了智慧树上的果实，于是就开始了分别和认识，落入“善与恶”，“爱与恨”，“取与拒”，就有了所谓“价值观”，于是从天堂沦落人间。
混沌的世界就是“一”的世界，无有分别，无有爱取；当我们把他分开的时候，就落入分别爱取。而这个分别和爱取是以“我”为价值的源头和起点。一生二，并不仅仅是世界之分，而是自我与世界之分，是把我与世界区分开，构成“我与世界”的观念，形成“我对世界的意识”。这才是人类意识的起点，也是二元对立的源头。西方的现象学，把价值观的扭曲问题归结到“意识”之后，也就是停留在二元对立之后，因为西方哲学基本上很少能摆脱二元对立的基础地位，这是西方哲学的基础。从西方哲学的源头只能追溯到be的问题，而be本身就已经是“一生二”之后的事情了。中国哲学则始终在追寻“不可言说”，那个“我”的意识产生之前的一。
一的重要特点就是整体性。中华文明对一的追寻与对整体性的追寻是同构的。因此，在希腊的亚里士多德理所当然地把人分为“自由民”和“奴隶”的时候，《礼记》就已经勾画了一个整体合一的“大同世界”。
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”
其实这两句红色的话说明中国古代儒家的政治理念：天下为公是理想，是根本的伦理要求；而有礼有节是现实能够达到的最佳状态。而且前者也是后者合法性的来源。
所谓大道之行也，天下为公，“公”也就是“我”与世界不分的状态，这种合众为一就是所谓“公”；私就是把自己从这个“公”里面分立出来，把我与人人对立起来，就是私。
天下为公当然很好，但是这种理想在尧舜之后就无法实现，于是就只能通过“礼”在公私之间进行调合，确保社会不因私欲膨胀而崩溃。所以：礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。
在中华文明的核心处，有两个重要的观念：1是哲学上返回“一”的本源；2是政治上“无我无私”的天下为公理想。这两个终极理想所共通的是对“我”的分裂状态的修复和还原。因此，“公”对于中国来说不仅仅是一般的、普通的伦理规范，而且是深入人生最基本问题的终极要求。只有从这个角度，我们才能真正理解“公”对于中华文明的价值和意义。
关于一党制和多党制的问题，我已经写过不少文字（请参看我的《集权与民主思考片断》系列和《君子不党》）。但是写这些东西的时候，我对这个问题的理解还不够深，基本上还是对现象的描述，没有深入到文明的实质（文明的无意识）中去。
我刚才在哲学片断中已经反复强调了，所谓“一”，实际上是“先于数“，也就是说不是跟二和多相对立的一，而是在二和多之前的一，今天中国的一党制也应该这么来理解。在《君子不党》中，我提到：
这里的根本问题，就是国家权力只能是“一”，天无二日民无二主，所谓三权分立，其实质权力本身，还是一。而政党则是二分或者多分，这里的矛盾是不可解决的。君子不党，因为君子是站在公利而非私利和偏利。儒家把最高的德行称之为中庸，就是这个意思，唯有中庸，方能成就天下之公。《礼记》曰：“天下为公”，是为政治是最高伦理。而多党制则是在制度上破坏了天下为公的可能性，不党的君子也不可能站出来领导国家。若要有真正“为公”的政府，就不可以搞党争，更不可以把党争制度化。
事实上，人类自有政治，党争就不可避免，即便在接受“党争可耻”教育的古代社会，亦不可完全避免，不过规模有限，难以持续。这就如同：一个正常健康的社会，总是鄙视和惩罚偷盗的，然而偷盗从不曾消失。不过因此就不防止偷盗，以偷盗为正常，那这个社会就不正常了。
同样的，党争本身并非什么优点，多党制则是制度化组织化的党争的顶峰。
那么下面要来谈谈中国的现实情况。按上面的理解，一党制实际上等于无党制。因为所谓party，它一定是part对part，有黑才有白，有阳才有阴，必有对立，才有所谓party。而一党制实际上就是无党制，之所以称之为“党”，一则是语言的习惯使然，二则是这个党在兴起之初，他也是part。就像中国共产党，在兴起之初，他只代表工人和农民的利益，而不是全体中国人，这样一个党争在获得政权之后也没有结束，斗争还在继续，最后导致文革的发生。
因此中国的一党和多党问题，从本质上来说是“公有理“还是”私有理“，也就是说，社会和国家的本质是私人立场之间的协商调整，抑或社会和国家是先于私人的”公共整体“。前一种是西方人本文明化以后缓和公私矛盾的方式；而后一种则是中华人本文明的传统。或者再用另一种方式来说明：对于西方来说，国家和社会的整体是个人和个人集团“整合”起来的；而对于中国来说，个人和个人集团是从整体上分立出来的。
看待中国的多党制和一党制应当从这个角度来认识。中国的一党制不同于这个世界上任何其他国家的一党制，因为任何一个国家都没有中国这样的文化基因。以其他国家的一党制来推论中国的一党制，是典型的风马牛不相及。
对于西方文明来说，“我”（个人）是初始状态。前面说到，亚当吃智慧树上的果子，才有“分别”“价值”，才产业欲望，也才沉沦到人间。然而，在吃智慧果以前，他所存在的世界也不是浑然为一，因为他是上帝的创造物，在作为创造物的世界和创造主体的上帝之间，有一条截然断裂的鸿沟，而在这个“鸿沟之前“是不可探索。因此”我“成为西方文明目前来说不可超越的”极点“。
而对于中华文明而已，这个我还没有分出去之前的那个整体的一才是初始状态，存在一个“阴阳未分之际，混沌未开之时”的源头。对于这个源头的追求在政治上体现“公”。在某种程度上，后来的家天下实际上窃取这个“公”的位置。这就是为什么在儒家的体系中，皇帝一方面占据着合法性的位置，因为他掌持“公器”（参见《好皇帝，坏奸臣》系列），另一方面皇帝并不因其本身而绝对合法，道统可以对皇权加以限制，因为道统的真正源头在非家天下的尧舜，倘若皇帝过分偏离“公”位，他的合法性就会受到质疑。孟子的民贵君轻就是此理，儒家并不是无条件支持家天下的，或者更准确的说，儒家从本质上是反对家天下的，只是在特定历史条件下承认家天下而已。聪明的皇帝会一方面稳固自己的地位和权力，另一方面也使自己符合儒家的公义伦理，来保持自己的合法性。倘若皇帝偏离这一准则，就会形成皇权和大臣的矛盾。中国皇帝基本上受到儒家的教化，最昏庸白痴的皇帝也说不出法国国王那样的话：我死以后，哪管洪水滔天。这也是中国的天下伦理与西方的封建伦理的区别。朱元璋读书不多，不理解儒家的政治伦理传承，一心为自家确立绝对权威，删改《孟子》，表面上强化了自己的位置和专制权力，实质上却损害了“公器”的权威，同时也为自己的江山埋下了隐患。在明朝的历史上，皇权与大臣，政治与道统之间关系如此紧张而对立都是源于此。
果断，心里只有一个想法
优柔寡断，心里总是有几个小人在打架
当然果断也可能成为武断，主要还是看个人素质修养。
现在的中国有个好底子么？我相信在清理掉一些杂念后，希望是大大的
《錢學森》這樣的科教片都被季度徒滲透得跟俄國學者上來帝去結尾又丘吉耳牧師看得人心寒 ... 以前因為改“古典詩詞”到“范仲淹”，我曾嘗試改過wiki的 “ 天下 ” 的 “天” 字，跟“周禮” 詞目的“天”，改正成“ 宇宙 universe ” 而不是所謂莫須有heaven(hi它妹呀煩史腦慘季度徒了跟病菌似的老想感染別人）然後就被封ip結果一lab人都好幾天沒法玩wiki
从语言角度挖掘概念上的失真是很好的思维角度，但这只能挖掘出当时翻译时代人的认识水平与那个年代的文化状态，既然是引进的，那么也应该与时俱进。
这个天下为公的概念，超越大众的仲裁角色，西方的宗教应该是起到那个作用。反而中国的家天下传统有欺世盗名之嫌。一党制的文化基础的确与这个有关，但也是打着推翻这个传统的旗帜而开始的革命。