主题：【原创】说道说道佛教 -- 铁骑边塞

佛教创始人是古印度的乔达摩·悉达多,后被佛教徒尊称为释迦牟尼,意思是”释迦族的贤人”,也成为佛陀 ,为圆满觉悟真理者之总称。佛陀青年时经历亡国灭族之祸,产生消极厌世思想,他通过尝试严格的苦行来发现真理,寻求解脱.如此多年终无所获,于是放弃苦修,渡过尼连禅河,来到伽耶(菩提伽耶),坐在比菠萝树(后称菩提树)下,终于悟出”四谛真理”.

“四谛”是指苦.集.灭.道.苦谛是说人生皆苦,有生老病死苦,有忧悲恼怨憎会.恩爱别和所欲不得等苦.集谛是说明诸苦和人生原因的,有”五阴聚合”.”十二因缘”和”业报轮回”诸说加以概括.灭谛就是要达到”涅槃”(原意是指火灭和风散)的理想目标,涅槃熄灭了一切烦恼.从而超越时空.超越生死,处于一种与现实世界对立境界.道谛就是解脱之路.坚守”八正道”,即正见.正志.正语.正业.正命.正精进.正念.正定.从神.口.意三方面修炼,总括为”戒定慧”三学.

”戒”是用来”制恶”的,侧重于禁欲和禁止聚集钱财,这与以”生”为苦,以家庭私有财产为樊笼的原始教义相对应.定就是”禅定”或曰”止”,是为了”离欲”.就是集中注意力(明白为什么僧人都人手一串珠子了吗,就是帮助集中注意力的),由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效果的不同,会产生一些虚幻奇特的生理和心理现象,好像具有了什么大”神通”.”慧”即智慧,是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊的观点和思维方法.后来的大乘佛教将”三学”扩展为”六度”,就是在戒定慧上再加上布施.忍辱.精进.

不论什么组织,在其成立后的发展壮大中,难免出现分裂,佛教亦不例外.早在佛陀在世时,佛教内部就出现了分裂,随着对教义解释的不同,早期佛教分裂为不同的部派.一种专门宣讲厌生遁世而又言行如一的学说,不可能对社会生活发生重大影响,更不可能作为一个组织集团长久存在,佛教对人生的基本判断,也逻辑地要求对一些新的理论问题和宗教问题,不断做出新的解释,以适应和满足不同社会层次的需要.

佛教的流传区域愈广,流传时间愈长,其教义内容就愈加丰富,歧义愈多.早期佛教流传时间较久远和稳定的部派主要有四个.即大众部.上座部.说一切有部.正量部.伴随部派佛教的发展,部分徒众走向社会生活世俗化,接纳在俗(在家)男女为信徒,积极参与或干预现实社会生活,从而大幅度的更新了佛教的早期观念,与早期佛教教义形成明显对立,这就形成了”大乘佛教”.秉持大乘佛教的僧众认为,早期佛教教义只是佛陀对浅根下愚者的权便之说,而非”究竟”之言,将之贬斥为”小道”.”小乘”,而自命”大道”.大乘”.

大乘教义

“空观”是佛教教义的根本思想.小乘佛教主张”众生空”,又名”人空”,人只不过是”五蕴”的集合体,而五蕴色.受.想.行.识本身不具有独立的自性,本身属于”无实”,不过是”生.灭.异.住”这”有为四相””因缘”作用的产物.因此,人不具有实体,本性空.小乘佛教通过从”人身”事多种因素集合上着眼,把人还原为各种器官和肢体的综合,再论证这些因素不具有真实性,不过是一些独立”法体”的运动所显现,色.受.想.行.识诸多因素不过是”色.相”,是”名”,本质上是”幻相”,是”心”.”识”这些纯精神化的作用结果,通过纯精神化作用显现的东西不就是”空””无”吗,这就是”人身性空”.从而导出人身不是”实有””本性空”的结论.认识到了这个层面就”觉悟”了,可以断尽”漏失”,根绝烦恼,获得解脱.

大乘佛教的基本特征是力图参于社会,并进一步干预世俗生活,把”权宜””方便”提到与教义并重.甚至更重的地位.所以大乘传播范围广,受众信徒多,整个汉传(包括藏传)佛教全都是大乘佛教,是有道理的.

大乘佛教认为小乘佛教对”空”的认识还不够彻底,不但要看到”众生空”,还要看到”法空”.”法”.音译”达摩”,是佛教中概括性最大.使用范围最广的一个范畴.凡具有质的规定性,并能引生一定事物和现象者,都可称为”法”,当然”法”在不同特殊场合具有不同含义.

“本无.实相.法性.性空.缘会.一义耳.何则?一切诸法,缘会而生则未生无有,缘离则灭,如其真有,有则无灭.依次而推,故知虽今现有有而性自常空.性常自空故谓之性空.性空故,故曰法性.法性如是,故曰实相,实相自无,非推之使无,故名本无”.<宗本义>这段话概括了般若空观的认识论,般若,意智慧或圣智,是佛教认识世界的一种特殊智慧.智慧探讨的是真理问题,佛教称作”真如”.”实相””真谛”等,指事物的本来面貌.

般若空观认为现实世界之所以是虚假的,是由于”因缘会合””因缘所生”.世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西,任何事物都是多种因素的组合,受多种因素的制约.因此,一切具体存在物都不会存在本身固有的”自性”,而”无自性”就是”空”.世人之所以把现实事物看成是有”自性”的,是实在的,那是相(通”想”),”名字.”言话”的结果.自性和实在性全是”名相””概念”强加给现实事物的.据此,凡属名相概念所指谓和思虑的对象,全是虚妄不实的.在这里”因缘合会”名相概念不能说是非存在(非非有),只能称为”假有”.名相概念强加给”因缘合会”法的”自性”,本质是”无”,名曰”性空”.”假有””性空”就是般若认识的两个内在统一的基本命题.

“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去”.这是<中论>开篇的”八不”颂.”八不”中包含四对范畴:”生灭”指世界的产生于灭亡,”常断”指世界运动的连续性与间断性,”一异”指世界的统一性与多样性,”来去”指世界的转化.”能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一”.<中论>驳斥小乘及外道关于世界起源的诸种”戏论”,认为世界不是”自在天”所生,不是”四大”所生,也不是”因缘和合”所生.在中观眼中,整个世界既不生也不灭,是不可言说的空寂.小乘以生灭为常义,大乘以不生不灭为常义.这就叫做”毕竟空”,是一种绝对.彻底的空观,超越生灭有无,”言有而不有,言无而不无”.”本言空以遣有,非去有而存空,若有去而存空,非空之谓也”.”空观”不是引导人们弃有而存空,而是教人们一种观法,即扫除一切名相,在有无之际不着两边,亦不舍两边.这种”无定相”的观法是告诉人们,不存在一个超然世外的神秘实体”真如”.如果把现实世界看成”有”,把”真如”看成派生万物的”无”,那么便是”无相为有相”,仍然不能达到物我两忘的彻底解脱.

般若说在论述”性空””假有”的同时,提出”方便””善巧”作为般若智慧的一翼.般若是空观的抽象理论,方便是般若的实际运用.在此基础上,中观派又提出”二谛”的说法.”二谛”,一是”世俗谛”,简称”世谛”:二是”第一义谛”.亦称”真谛”.”俗谛”是指随顺语言所表达的,世人认为是真实的真理.”真谛”表明,世人认定的真实,都是颠倒虚妄,本来空无所有,对于佛教圣贤,这才是最高真理.”俗谛”是世人的普遍认识,”真谛”则是般若性空的特殊观点.这两者都有宜于众生,所以都是真理.”真谛”固然可以全部否定”世谛”所肯定的一切东西,但”俗谛”也可以把”真谛”否定的一切再肯定回来.这样”方便”’善巧”的”二谛”就步入相对主义,不论干什么都有理.这就从教义上为佛教徒的所谓看破红尘.玩世不恭.纵情极欲提供了理论基础,打开了享乐主义的”方便”之门.

瑜伽行派把唯识学说和法相学说组织起来加以弘扬和发展.瑜伽,意译相应,指按一定道理去切身实践.体验的意思,这里特指唯识道理的禅定,此派认为”心造诸法”.”唯识无境”.不同的人对同一境界(对象)的认识往往差异很大,同一个人对同一对象的认识,前后也有差异.这说明”识”并不受”境”的制约,倒是”境”依”识”而变化.这就说明假如实境客观存在,所有人的认识都应该是同一的,但事实上一般人的认识往往是差异多变的.甚而谬误颠倒.由此得出论断”唯识无境””心造诸法”.唯识学勾画了造”境”和识”境”的具体过程.传统佛教把认识机能和认识活动分为”六识”,即”眼.耳.鼻.舌.身.意”.唯识学派又增造了”阿赖耶识”和”末那识”,扩充为”八识”.

阿赖耶识被定义为”所知依”,指一切认识对象所”依持”的本体.就是说”阿赖耶识”是三界六道,凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据,是人生和世界的最高本体.具有”因相”.”果相””自相”三种相.”因相”,是指现实物质现象和精神现象得以发生的起永恒作用的原因.”果相”,表示它是无始以来诸种经验习惯积累的结果;”自相”,是指人生历劫经验沉积的高度统一,也是人生和世界的本原,亦即其本质规定.作为经验沉淀积累的存在叫作”习气”,习气被储存起来,成为派生同类事物的原因时,就叫作”种子”.”习气”和”种子”主要有三种,即”言说”(概念),”我见”(关于自性不变的观念)和”有分”(决定继续生死的善恶行为).”习气”来自”熏习”,即思想行为对认识主体的熏陶;”种子”萌发事物名曰”现行”,即沿袭既有的观念和习惯,去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式.其实这些东西用现代语言表述就是,人的意识之流的连续性要靠阿赖耶识保持.眼.耳.鼻.舌.身.意这些独立”识体”的精神反映功能要依靠阿赖耶识去统一整合,阿赖耶识就是控制系统.

“末那识”的内涵是”恒审思量”,其主要职能是执持”阿赖耶识.”为”我”,有自我意识的含义和给现象以”自性”的功能.而肯定有”我”和有”自性”就是”无明”的根源.所以,一切颠倒认识,大多发源于此”识”,被称为”污染识”.

续前

后期中观派批判瑜伽行派的重点,放在破除瑜伽行派的唯识有”性”上.按照唯识家的说法,”识”的活动及其创造物是”空”,而识体和识性并不空,后期中观派认为,”空”是指”自性空” ; 承认识体和识性是”有”,就使”自性空”的般若理论无法贯彻到底.后期中观派据此否认”阿赖耶识”的实在性,但承认它是假设,属于”假有”.从而将中观”无自性”理论发展成为”性空缘起”说,也就是说,正因为一切本无所有,才为”缘起”提供条件.这种说法与<般若>.<维摩>等经所讲的”从不住本立一切法”相呼应,在轻蔑一切权威和教条的外观下,用”方便””善巧”的口号辩解个人一切可能的任性行为.这种思想为密宗向纵欲主义方向的发展提供了解脱理论.

自从佛教创建以来,其中的神秘主义倾向即一直延续.其中最明显的是禅定对于”三界”的体认,以及关于”神通”的臆造.”三界”是佛教关于世俗世界基本结构的设想,源于禅定所达到的心理和生理状态,凡是遵循经典禅法修习的人,大概可能都会获得类似的自我体验.”三界”是指”欲界””色界””无色界”.欲界有”欲爱”,到了色界就”无欲”了,无色界的根本特征是物质的消失.禅定中的”四禅”以”离欲”为前提,是诸定中的基础,亦称为”四有色定”.它们以”善一境性”为共性,按思维活动的宁静程度和身心的感受程度,划分为高下四等.初禅”心一境性.离生喜乐”,二禅”定生喜乐”,三禅”离喜妙乐”,四禅则能”舍念清净”.四禅之上有”四无色定”,即所谓”空无边处””识无边处””无所有处””非想非非想处”这些心里混沌状态,它们合起来称”八等至”.至于”神通”,佛教编造出神足通.天眼通.天耳通.他心通.宿命通等”五通”,修习者被称为”五通仙人”,中国道教吸收借鉴过来勾画自己的神仙谱系.

<大日经>将密教法门和仪轨系统组织起来,以”日”喻”如来”,称”如来”遍照法界,能平等开发无量众生”种种善根”,成办世间出世间一切”殊胜事业”.<大日经>把修行得果的全过程概括为”三密”修持,”五相”成身.”三密”指手结”契印”(招神),口诵”真言”,意观”菩提心”.”五相”是,一达菩提心,二修菩提心,三成金刚心,四证金刚身,五佛身圆满.成此五相之观而显得金刚界之佛身也.借此能够具备一种以”金刚心”和”金刚身”为特征的”无上菩提”,这就是佛本尊.

<金刚顶经>更认为,自性清净心是随”染欲”自然存在的;要达到”离欲”清净的目的,必须采取以”染”害”欲”的手段,使修持者在享受安乐中得到”调伏”.这里的”染欲”是指两性关系,要求佛教信众无条件供养僧人,尤其是女信徒和信徒家庭中的女性要以身体无条件服侍法师(僧人),供他们淫乐.演练修习成就”两性”关系的大妙乐,并使之永恒,被认为是即利益于诸有情,也是成佛的更便捷之路,达到”刹那成佛”.密教有神秘主义走向肉欲主义,宣告了印度佛教的终结,却被其后的藏传佛教捡起奉为至宝,并发扬光大.

佛教在两汉之际传入中国,经东汉.魏晋.南北朝近六百年发展,逐步本土化.到隋唐时期走向成熟,形成”六家””七宗””八大门派”.由此佛教成为中国传统文化的组成部分,丰富了中国文化的内涵,广泛而又深刻影响着其后中国人的思想观念.很多佛教用语.言词,亦进入社会日常生活,成为人们表达思想,说明事物的媒介.诸如”习气”.”现行””觉悟””因缘””报应””诅咒””境界””来世””报应””前世今生””业报轮回”等等.

佛教为了其便于传播,尽最大可能吸引更多的信徒,有感于经文庞杂繁琐枯燥难懂,有文化的人没耐心读,何况古代社会绝大多数人是文盲没有什么文化,佛教适应这一情况发明了”真言””咒语”,凝练出几句话,或干脆浓缩出几个字,让信徒诵念.僧侣们宣扬”咒语”含有诸佛无尽的加持与慈悲,是诸佛慈悲和智慧的的显现,诵念”咒语”即可达成心愿.如净土宗要求信徒仅需时时念诵”南无大慈大悲救苦救难阿弥陀佛”即可往生极乐世界,获得福报.藏传佛教的”六字箴言” 嗡（ōng）嘛（mā）呢（nī）叭（bēi）咪（mēi）吽（hòng）其意一也.

接着谈下佛教中的问题

首先生老病死是人生的自然规律,逃避是不能解决任何问题的,人只能直面对待,设法解决面对的各种困难,把自己的生活尽量过好.至于主观愿望和客观现实的矛盾也是人生的普遍现象,认清现实调整自己心态,努力奋斗改变自身所处环境,团结群体发展社会生产力,不断地实现人的解放才是人的唯一出路.所以说”自由”是对”必然性”的认识.只有认清客观现实的制约,不断探索把握社会规律自然规律,寻求解决制约打破枷锁的方法和技术手段,让人的自由度不断提高,实现人的解放.

佛教对人生的解释充满消极悲观,其修行宗旨荒诞虚妄是不言而喻的.早在唐代佛道之争中,佛道二教就互揭老底.佛教主张有生必有死,以”无生”为理想,斥责道教愚惑欺诈.道教主养生长寿,以”不死”为目标,抨击佛教是”修死之道”.

“菩萨”概念,是随大乘佛教的兴起而流传推广开来的.大乘认为佛在前世的修行,称作”菩萨行”;实践菩萨行的人叫作”菩萨”.给菩萨的定义是”具足自利利他大愿,求大菩提,利有情”.以所谓”慈悲喜护”的”四等心”为基本精神,把成就”无上菩提”定为高于涅槃的理想.”大慈”从仁爱万物出发,”大悲从怜悯众生出发,据此使一切世人得到欢乐幸福,护卫他们的安宁,救助他们的厄难者,这就是菩萨.大乘佛教推崇菩萨的另一个目的,是对抗小乘佛教中的阿罗汉概念.”阿罗汉”亦译”杀贼””不生”,实现了”不生”就达到了”无余涅槃”,是早期佛教修持者的最高果位.而大乘佛教认为阿罗汉还有五种局限,不可与佛相比.

“六度”是菩萨修行体系中的基本内容,”六度”中的”布施”是实施慈悲精神的主要方面,原指佛教徒对于贫穷困厄者的无私救济,转而成为佛教要求佛教信徒向佛教僧侣的无条件施舍,并进一步走向极端,变成佛教信徒对一切无理勒索僧侣也要无条件加以满足的信条.布施的范围从衣食钱财车马到土地居室,以致奴仆婇女家人妻子,直到个人的四肢五官.头颅骨血,无所不包.这在藏传佛教中体现的尤为充分.全面体现了其原始野蛮.残暴血腥,其淫荡秽乱无法言表.把蹂躏妇女当作成佛法门,霸占民女修持”秘法”,供其满足淫欲.其法器和仪式大量使用活人,剥人皮制作唐卡.阿姐鼓,以砍杀人头作为超度手段,嘎巴啦是人的头盖骨,巴苏大是掏出的人内脏,风凌是人骨做的号子,兴且央希是铺开的人皮,啰克多是在贡品上洒人的鲜血,金刚武士是带有人头骨制作的花鬘的喇嘛.

佛教进一步将布施解释成众生可以通过对”佛.法.僧”三宝的供养,即可获得福报的途径.这样”布施”也就成了寺院经济的基本来源,成为寺院僧侣聚敛钱财的手段.佛陀被神化后成为佛教教主,信徒有了顶礼膜拜的偶像,佛教教义就是佛教理论,僧侣形成组织体系,有了”偶像.理论.组织”团体就具备了发展的基础.佛教向社会宣教的对象,第一是商人,商人有钱能请僧侣们吃喝,并给予财物施舍;其次是王室贵族,佛教通过他们得到庇护.获取地位,他们被称为佛教的”外护”;第三是普通官僚绅士等知识阶层,他们是文化知识的拥有者,争得了他们的支持,就是争取到文化意识形态领域.

财富.权力和知识构成了佛教的三大社会支柱,为佛教的发展提供了广阔舞台.为适应家庭信众的需要,产生了佛教家庭伦理学,为适应商人的经营需要,产生了佛教的商业伦理学,为了王侯争夺和维护权力需要,遂有了佛教政治学的出现,由于同”外道”的持续不断争论,则大大丰富和发展了佛教的哲学体系.

其实这个世界上存在两种佛教僧侣形象.一种是人们”观念”中的佛教僧侣,他们一个个佛法高深,远离尘世,清心寡欲潜心苦修.神通广大能掐会算,道貌岸然不食人间烟火.这种佛教僧侣形象是数千年佛教发展传播史上,一代代僧侣们刻意营造向社会广为宣扬出来的.两千多年以来,他们编造出无数佛教神话,所谓高僧的种种神迹,一个个大慈大悲,能知过去未来,有起死回生之能,救人苦厄之术,经过两千多年的代代宣扬,这种带有虔诚.神秘.高大光环的佛教僧侣形像,成为社会形象样板深入人心,变成社会观念为人们广泛接受,深刻镌刻在人们心中.其实这种观念中的佛教僧侣形象只不过是佛教营造的一个品牌形象,目的不过是为了更多的吸引教徒,发展佛教组织,为寺院聚敛财富,便于僧侣欺骗世人获取供养.所以说佛教才是营销宣传和品牌塑造的祖师爷.现代公司形象的塑造宣传.产品品牌设计宣传,社会公众人物社会形象的吹捧营造,其灵感渊源是不是来之于佛教,佛教才是营销宣传领域的发源地,形象宣传营销大师.

另一种佛教僧侣形象,就是我们在日常社会中见到的,这些僧侣其实是把当和尚作为一种谋生手段,一种职业,一种获取名利的途径,总之不过是一桩生意罢了.过去是这样.现在是这样,以后也会是这样,只要佛教存在一天,这一现实就不会改变.佛教是社会组成的一部分,与社会有着千丝万缕的联系,离开社会一刻也存在不下去.所有社会现象在佛教中都会有集中反映.因为他们本身就是社会存在的一部分.”和尚”这个头衔不过是一个身份,与普通社会人不同的只不过是披了一袭袈裟,脚着芒鞋,光头上烙了几块疤而已.你想想,一个和尚如果真正退隐山林于世无涉,他如何生存,如何被人所认知,去传播教义发展组织,更不可能被人抬举为什么”名僧”,什么”高僧大德”.所以,不要把现实中的和尚形象与你头脑中的和尚形象作比较,因为你头脑中的和尚形象是社会观念中形成的,是虚假的的被编造出来的,属于”假有””幻相”.现实中真实的和尚,就是这种汲汲于红尘,为名利蝇营狗苟,为私欲所支配摸爬滚的社会人.每当你说”过去的和尚如何如何,现在的和尚如何如何”时,其实你是在用你头脑里观念中的和尚,比较现实中真实的和尚,用被欺骗后产生的幻觉批评真实的存在.

佛陀是个经验主义者，恰恰反对仪式和咒术，强调对现实的把握。龙树强调假有而立，反而是用缘的把握去理解世间。两者最终走向的都是即消极又自为的存在，生与灭同住。这和老庄其实是共通的。

但他们的立论太繁琐，反本体（梵我），容易消解对客观的认识；需出家（否则不授阿罗汉果），自然会限制自为的空间；皈依法（知识），必然走向对知识的崇拜。哪怕大乘为了破法执而立空性，也不可避免地走向执着。

结果就像灵知主义，把世界体验为令人迷失的异乡（现象界），人们必须找到回到他所从来的那个世界（本体界）的道路（法）。不管是现实，还是最高存在，都是无意义的，人们必须且只能通过知识救赎。这必然走向迷信而盲目。

现实必须摧毁，而又盲目崇拜知识，结果是什么？

结果是，只有他们「知-识」的世界，才是真正的世界。这就为洗脑控制提供了基础。

又因为强调空幻，一切皆假，悉是因缘。这就为不受约束（肆意妄为）提供了空间。

前者正是对佛教最常见的理解，而后者正是中国历史上的现实。

无父无君（不忠不孝），打破了伦理基础。地主供养（教外而治），造成了社会分裂。

误国误民尚且不论。读书人走向佛道，不是为了逃离政治压迫，就是为了逾越礼法，我们可以看看历史上的那些狂僧疯道、荒□无度。只有少数人是为对现实失望，渴求一个归宿。

所以真正的问题不是佛法，而是佛法可以用来做什么。他们有没有修正的能力。

小乘的自我解脱，大乘的众生解脱，原本都是好的。问题只是成了逃避、盘剥的借口。

其余的都是细枝末节了，比如解释全面。至于西藏那些，主要是苯教的遗留。

佛教几千年的发展，具有了广泛影响，很多寺庙为积累了巨额财富，能让一些僧侣有条件探求世界本源和人生的终极归宿，但是他们这个探求都是建立在臆想，猜测之上，为此构建出一套概念体系加以解释形成教义(即你说的“知--识”，也诞生了众多派别，难免众说纷纭彼此矛盾。

西藏那些即有苯教遗留，更多的是其本身的地理封闭原始，愚昧和落后决定的。

我选择信奉唯物主义，非常赞同“宗教是迷惑人民的精神鸦片”之说。

如果是经验主义，那五蕴皆空从何而来，那就不可能有顿悟觉悟这种精神层面质的飞跃。我想佛陀也不会反对仪式和咒术，因为对于思想圆满通融无碍的觉者来说，形式和内容不存在边界，那不是问题。

另外：你的先验主体论也存在很大的问题

由于你的 先验主体是无法定义，只能用外延描述，儒释道在用外延描述先验主体的实质核心的时候，这些外延是不同的，所以其描述的核心也完全不同。所以，儒释道的先验主体是不同的。他们并不是一个东西。这你还是多想想。

我理解的佛教是非常积极的，超越轮回，对生命和精神的无限追求，敢问这世界上还有什么样的世界观能与之比肩。你是无法理解人对精神世界的追求是多么的强烈的，不信你用唯物主义的手指也来一个燃指供佛试一试。

可能比较乱。移动平台，懒得调整了。

1、经验

他反对咒术仪式用的是经验效果。但就实用而言，有作用他当然会认可。这要看语境。你改掉了预设，就改掉了本质。

2、皆空

就像四大皆空，但不仅小乘会认为四大实有，唯识也认为四大是种子。问题不在于他们是什么，而在于他们无常，我们该如何看待。佛教后来的问题就是两者经常混为一谈。五蕴同理。用瓶譬喻最贴切。（注：这也是中国的优势，不会在意它是什么，而是直接讨论我们往哪里走。）

3、先验

只讨论先验很简单。因为先验是对于当下认识行为、意识活动整体来说的。比如，我看到一个白马，不会讨论白是什么。白就是先验的（预设）。更不会讨论白需要什么样的条件才会让我经验为白。

（注：它要和当下的感觉材料加起来才能成为现实，也需要过去的经验才能成为认识。或者说，他是将过去的真实延伸到现在。这里不多讨论。而空就是因为有待于一些条件，条件是会变化的，你很难说是一回事。这其实就是「人不能两次踏进同一条河流」。）

这就和数学公理一样，他们先于经验而成为认识对象的基本形式。这种形式即包含人先天所有的感知形式（先天形式），也包括人后天建立的知识框架（后天形式）。他们综合到一起就是先验自我，也就是先验主体。

佛教显然有类似的存在，尽管也是空的。我法性都是，比如事法界、理法界。

由于自然世界的认识同样受限于这些形式，自然世界的的整体反映，对我们来说就是无限化，至高化的先验自我——超验主体。不仅仅先于我们，而且高于我们，因为它无法动摇。

4、定义

我们在说无法定义的时候，说的是无限。比如道可道，非常道。非常是什么？非常就是无常，无常就是无限。不光数量无限，还是无法言命。不只无法定义，还是情况无限，变化无限。但没有定义，或者说内涵，我们又该如何认识他？

前面这些描述，就是定义。中外最大的不同就在这里。中国只是指示，并不试图规定本质。而且这种无限的道，也已经被我们的先天形式所限定了。并不是自然世界本身。（注：规定本质导致混淆和误解，是印欧哲学最大的问题。这里涉及陈述级别，也就是变是不变意味着两个主体之类的问题，不再多说。）

5、不同

之前说可以是一回事、核心相同，并不意味着就是一回事、完全相同。

比如价值不同会带来应用之别，尤其和其他思想相比。但这多是混淆概念的结果。比如道体无善无恶，心学也是如此。但道体无善恶带来的政教问题困扰了道教几个世纪。而儒家有性善无需讨论这个问题。这就导致所谓的外延不同。

类似的，道家的自然无为、心学的良知固有、佛教的众生皆有佛性，也很容易理解为无需行动。他们也经常有不同表达带来的误解。而在佛教和理学那里，连内部都是如此。比如「生住异灭」和「心即理、性即理」。

简单讲，我说这些不是为了完全精准，而是为了把握同异。概念（有名）的作用就在于此。概念只是把握经验实在的工具，是获取知识的手段，而不是经验对象本身。

6、题外

之前梳理框架的时候，西方和南亚其实很难完整，都单独拿出来写过。因为他们有自己的误区，他们都没意识到自己的预设已经决定了问题。

西方陷入了反映多变现象背后的本质，概念＝实在。南亚陷入了因为现象多变而本质是空，概念＝假有。（注：假是双重含义。）

但南亚其实是西方的另一面。两家都有一个基本预设，那就是探求现象背后更加实在的东西。两者的重点都是「是」（being／to be、as／bhū）。

我们可以用西方做一个总结。

佛教最大的不同就是回到人世间，去行动、去理解何为世间，之所以为世间。消解掉这种绝对上帝（超验主体）的意义。（是才是关键。）如果把握到这一点，不再追问，那什么问题也不会有。

7、最后

佛教的核心理念没什么问题，但前往它的道路存在问题。极易把先验自我和超验主体等同。同时为了解决本体的困难，不断地发明一个新「有」来盛「我」。

我针对的只是这些理论困境，而不是对价值或理念有什么怀疑。

至于历史上的，则是另一回事。尽管很多时候是理论问题的结果，但那可能属于僵化和误读，不能全算作佛学，所以强调的是佛教。

也就是说，我们的讨论其实是不同的定义，而很少触及观点的核心。

我前文第一段是在反驳铁骑兄的说法（好话），而后面则说的是灵知主义（坏话）。但灵知主义不管宗教还是科学，都会遇到，并不只是佛教的问题。所以只取决于你如何定义我说的「佛教」。

下面只看「一」就够了。

一切存在的背后都有相应的条件，如果条件发生了变化，那么本质就发生了变化（对我们而言）。而这些存在条件的集合，就是先验逻辑或者超验逻辑，他们综合到一起所形成的就是先验自我或者超验主体。

把条件改成因缘，存在改成任一事物，自性改成事物本质，先验自我／超验主体改成法界、如来（藏）之类，是不是很容易理解？

同样的，我们的讨论也遵循这样的逻辑。我们首先有共识，有可以经验的客体。但是他们并不是「完全相同」的。我们讨论的概念，只是经过限定的有名。

之所以出现问题，其实还是价值，比如负面的说法；而非这些有限的事实，比如特定条件下的负面。这不是定义问题，而是意识形态。一个词语连带的情感过多，附属的历史现象极尽多变。那么这个词语是空的，还是实的？我们的认识呢？

因缘包括对我来说的，也包括对世界来说的，所以可以区分出个人的和主观的，世界的和客观的。即先验自我和个人心理，自然世界和客观认识。

其实在现象学里，先验逻辑和超验主体是一个词。而在古代印欧哲学，超验主体和自然世界是一回事。所以特别容易混淆。只有在儒道那里，才有完整的区分。但也很容易误解。

下面用老庄简单说明一下。由于是裁剪以前的文本，比较乱，抱歉。

道家「吾丧我」，由一而道，复还自然。序列是完整的，但强调自然和道，从自在（自然）中开发出自性（道、理）和自由（是、为）。

佛教「缘起性空」，由是而一，自性本无。序列是不全的，因为反对梵我，从自由（bhū-ta，真）、自为（tatha-tā，如）中开发出自主（ātman、bhū）。也就是无自性的存在方式，缘起。因为自主、自由，所以一切皆可为。而这就是存在的本来面目（bhūta-tathatā、tathatā-gata，真如、如来）。

但两者本质上是一回事。解放人心，让原本属于神的宇宙论秩序崩解，变成人所树立立的心灵秩序。

解释一下。

道家

庄子「游于物之初」和「游是」是一回事。且不讨论儒家的「是」等于「事物」，庄子的做法显然是「是」当作物的起源，而「道生万物」、「万化而未始有极」、「非是也」，其实就是倒序回到自然世界，正序重新生成事物。道家的生成、返辅都是这么来的。

但是对我们来说，自然世界就等于道，因为它是我们先天形式所决定的。如果认可这点，忽略道法自然，就会变成所谓宇宙生成论。这个时候再加上外来的本体论，就会变成返辅可以倒着回去变成本原。天人合一就变成了「密契」、「梵我」一样的呓语。

佛教

南亚bhū本意是「是」，强调现象界。tatha本意是「这样」，强调不变，即如是、如实。ātman不用我说，这里非常接近希伯来的 I AM、I AM WHO I AM。

关键是我和梵的关系。比如《知源经》把法身等于梵身。这样法我极易变成梵我，法成了本质，进而法执，于是就有了大乘的改造。

反过来讲，由于法需要我的执持，这就导致我即法，先验自我就等于超验主体，进而主观与客观混淆，造成「唯心主义」。

但这些都是理解上的误区。佛教只不过是因为反对婆罗门教带来的历史遗留太多。也就是之前说的，反对本体很容易把人性也消解掉，无法赋予人性以历史维度。这本质上是用（独断的、离言的）一个有名，去排斥所有的有名。引用一下之前说的。

从这个角度讲，铁骑兄所说的「他们这个探求都是建立在臆想，猜测之上，为此构建出一套概念体系加以解释形成教义」，其实是有合理依据的。（注：这其实是预设问题，上一帖已经写过。）

我原本是想说佛教相当接近现实，尤其是对意识结构的探索。其价值也有独到的一面，比如「由观苦而起悲，由大悲而利他，由利他而起苦，由起苦而不住涅槃」。但是就讨论的这一方面，的确没什么可多说的。我只能澄清问题，改成佛教灵知主义的一面，而非否认佛教本身。

换成灵知主义，你也就能理解为什么回重返宇宙论秩序了。因为人心秩序是要把秩序交给每个人的，每个人都可以和超验存在沟通。如来而是。但灵知主义用知识为中介，隔断了这种沟通。法执实我。和之前统治者把自己当作上天之子，作为中介，钦定秩序没什么区别。除了从一个人变成一群人。

结果我们都看到了。太多人意识到了这点，以此为借口达成目的。所以最开始说，「真正的问题不是教法，而是它可以用来做什么」。

———

忘记说了，由于「一」、「我」、「是」，这三个东西都在一个主体（我、人、human being）里面，而「道」也是被主体所经验的，所以特别容易带来混淆。而且会反映到术语，比如「吾心即宇宙」。近现代哲学粗暴分为「唯物」、「唯心」就是这么来的，不过是懒得明辨分析。

我说消极和自为同住就是为了反对这点，也是为了支持这点。因为它只需要证明历史上的表现，大家的印象，造成的结果就可以了。而无需讨论佛法可以做到什么，无需讨论理论的实质。

甚至一旦讨论，反而可以证明他的说法，因为讨论太繁琐了。哪怕佛教体系严明，相得益彰，也避免不了繁琐支离、僵化固执，最终无法继续。除非俩人都认可佛学，认为有讨论的价值。

我在儒家帖子下面一边黑一边捧也是这个原因。不是我精神分裂，是大家用的是不同定义。大家倾向于自然主义，预设一个常见的理解。具体讨论再加限定，所以大家的表述本质上都是对的。我从来河里说到现在，但还是有人不想承认这点，无非是不肯放弃相应的价值而已。

严格来说，唯物主义也有严重缺陷。但是一般来说，大家说的是尊重客观世界、客观规律、客观事实，所以和唯物主义的问题是两回事。

如果不加区分，我可以用你在这里追求精神世界，可能陷入灵知、不崇尚行动来支持他，可以用他在那里强调唯物主义，可能几近灵知、忽略超验层面（物本质是人的定义）来支持你。而你们其实都不认可这些的。

以前的回复特地拿出来存在主义，就是为了说明这点。我们可以看到存在主义特别强调自为，强调由行动开展出自己的意义。但我们也可以听到，存在主义本质上不崇尚行动，必然使人陷入冥思苦想不能自拔。

“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天”。邱少云董存瑞等千百万革命烈士前仆后继舍生忘死，他们对精神世界的追求和改造世界的实践，对比宗教，难道不是更强烈更乐观更积极？